Disputa teologică dintre Pr. Prof. Ioannis Romanidis și Prof. Panagiotis Trembélas

Panagiotis Trembélas, ca membru al comisiei de evaluare a tezei de doctorat a Părintelui Ioannis Romanidis, a contestat fățiș caracterul ei ortodox. Acuzaţiile lui P. Trembélas, întemeiate pe premisele scolastice ale lui Anselm şi Toma d’Aquino, apreciau de fapt ca erezie tocmai poziţiile patristice ale lui Ioannis Romanidis. La început, Ioannis Romanidis a urmat o tactică blândă, atrăgând atenția că „este firesc ca dl. Trembélas, în calitate de profesor de catehetică şi liturgică, să nu cunoască amănuntele teologiei noastre dogmatice. Bine este, aşadar, să ne sfătuim întotdeauna cu specialiştii, lăsându-i pe aceştia s-o ia înainte, iar noi să îi urmăm”[1]. Au urmat prompt lungile răspunsuri epistolare ale lui Ioannis Romanidis la obiecţiile şi acuzaţiile lui Trembélas. Când, în cele din urmă, i-a fost acceptată teza de doctorat, P. Trembélas a susţinut că asta s-a întâmplat după ce „a fost curăţită” de ereziile pe care le conţinea[2]. În vremea aceea nu era puţin lucru să se pună cineva cu prof. P. Trembélas şi să iasă neatins din disputa cu el.

Urmările acestei dispute l-au urmărit pe Ioannis Romanidis până în America, unde suferit dure presiuni şi îngrădiri din partea Arhiepiscopului de atunci al Americii, k. Mihail, care a refuzat să îl numească la o parohie sau să îl primească la Facultatea de Teologie „Sfânta Cruce” din Boston[3]. Spre deosebire de aceştia, şi-au exprimat susţinerea faţă de teza lui Ioannis Romanidis Episcopul de Eléa şi directorul de la „Sfânta Cruce”, k. Atenagora, şi profesorul Amílkas Alivisátos, mai ales în ce privește diferenţierea teologiei ortodoxe de teologia romano-catolică şi de teologia a confesiunilor protestante. Aici poate fi identificată influenţa şi rolul Părintelui Gheorghi Florovski în eliberarea Ortodoxiei de sub influențele occidentale.

De ani de zile, mulţi și-au exprimat dorinţa şi necesitatea de a se publica la un moment dat corespondenţa dintre Trembélas şi Romanidis[4], lucru ce s-a și întâmplat abia după mai bine de 50 de ani. Potrivit Părintelui Gheorghios Metallinós, care s-a îngrijit de publicarea corespondenţei celor doi teologi academici, ai impresia că dialogul nu este purtat între doi teologi ortodocşi, ci că se contrazic vehement un teolog occidental scolastic şi un teolog ortodox[5]. Vehemenţa criticii lui Trembélas este explicată de Părintele Gheorghios Metallinós prin faptul că Trembélas avea să finalizeze curând Dogmatica[6] sa în trei volume în care urma modelele şi metoda lui Hristos Andrútsos şi, astfel, considera că apăra autoritatea acestuia[7]. În ciuda acestei întârzieri, importanţa teologică şi istorică a editării corespondenţei este uriaşă pentru evaluarea şi pentru opţiunile teologiei academice neogreceşti. Pentru mulţi, ca, de pildă, pentru profesorul Konstantinos Mouratídis, Panaghiotis Trembélas era „marele apărător, din prima linie, al Ortodoxiei”[8]. Acum, după mai bine de 50 de ani, publicarea corespondenţei dintre cei doi nu face decât să dea mărturie despre îndelungata și puțin conștientizata „robie babiloniană”.

Un element fundamental al tezei sale de doctorat, dar şi al disputei cu Trembélas, a fost învăţătura lui Anselm despre satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti. Deja în 1929, Panaghiotis Trembélas a fost acuzat în Sfântul Sinod „pentru erezie”, pentru că era de acord cu „învăţătura despre satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti a scolasticului Anselm de Canterbury”. Pentru a-l susţine pe Trembélas, Hristos Andrútsos a depus atunci un referat în acest sens adresat Sfântului Sinod, susținând învăţătura lui Anselm despre jertfa de pe Cruce și că aceasta „constituie dogma centrală şi de bază a Bisericii Ortodoxe, a Apusului şi a Protestantismului autentic”[9]. Sfântul Sinod, pe baza referatului lui Hristos Andrútsos, l-a absolvit în 1930 pe Trembélas. Pe acel aviz s-a sprijinit P. Trembélas, atunci când, mai târziu, avea să declare următoarele: „Mă tem că doctorandul [Pr. Ioannis Romanidis, n.tr.] – care cu vădit egoism vine să îl demonteze pe Andrútsos, pe care eu, cel puţin, îl socotesc dascălul meu, cu toate că nu am fost ucenicul lui, dar şi să pună în discuție personalități precum Augustin şi Toma d’Aquino – dacă nu a ajuns deja eretic, este pe cale să ajungă”[10].

Pentru Panagiotis Trembélas, așadar, teoria lui Anselm, dincolo de exagerările ei, conţine adevăruri fundamentale ale credinţei creştine. Ioannis Romanidis nu acceptă această teorie şi astfel dezvoltă teorii subversive pentru dogma ortodoxă, potrivit lui Trembélas: 1) că Dumnezeu nu a creat moartea şi 2) că moartea a fost îngăduită nu din pricina mâniei lui Dumnezeu, ci a milostivirii Sale. Acestor acuzații Ioannis Romanidis le-a răspuns atrăgând atenția că la Pavel şi „în tradiţia patristică elenă nu există concepțiile legaliste despre credinţă şi mântuire ale Apusului”[11]. Profesorul Panagiotis Trembélas îl răstălmăceşte pe Irineu, care susţine, chipurile, „că moartea şi stricăciunea au fost impuse de Dumnezeu ca pedeapsă din pricina fărădelegii celor dintâi-zidiţi”[12]. După Ioannis Romanidis, în Vechiul Testament existau Drepţii, care pe nedrept pătimeau moartea şi cărora li s-a dăruit viaţă în Hristos prin moartea şi învierea Lui. „Aşadar, prin moartea şi învierea Lui, Hristos a dat viaţă sufletelor morţilor şi dă viaţă în Taine sufletelor celor credincioşi”[13]. A da viaţă este energia-lucrarea Duhului Sfânt şi părtaşi ai acesteia sunt numai cei bine-credincioşi[14].

Spre deosebire de teoria lui Anselm, „dreptatea lui Dumnezeu se vădeşte în Hristos prin zdrobirea diavolului, prin oprirea nedreptății și prin învierea celor ținuți pe nedrept în puterea morții”[15]. Nu Dumnezeu avea nevoie de satisfacție și de împăcare, ci omul[16].

În corespondenţa[17] cu P. Trembélas, dar şi în teza sa de doctorat[18], Părintele Ioannis Romanidis adaugă, între altele, şi următoarele scrieri ale Sfântului Ioan Gură de Aur şi ale Sfântului Grigorie Teologul, care pun în lumină poziţia învăţăturii patristice legată de problema răscumpărării şi a împăcării: „Nu Acela [Dumnezeu] vrăjmăşuieşte, ci noi. Fără îndoială Dumnezeu niciodată nu vrăjmăşuieşte… Împăcaţi-vă cu Dumnezeu. Nu a spus: Împăcaţi-L cu voi pe Dumnezeu, fiindcă nu Acela este care vrăjmăşuieşte, ci noi. Căci Dumnezeu niciodată nu vrăjmăşuieşte”[19]. „Cui şi pentru ce s-a vărsat sângele curs din pricina noastră, acel mare şi vestit sânge al lui Dumnezeu, Care este şi Arhiereu şi Jertfă? Căci eram ţinuţi de către cel rău. (…) Şi dacă preţul de răscumpărare nu se plăteşte altuia decât celui care ţine sub stăpânirea sa, mă întreb cui şi din ce pricină s-a adus. Dacă s-a adus celui rău, vai, ce ocară! (…) Iar dacă s-a adus Tatălui, mai întâi cum s-a adus? Căci nu eram stăpâniţi de către El. Şi, al doilea, care este raţiunea ca sângele Unuia Născutului să desfăteze pe Tatăl, Care nu a primit nici pe Isaac, atunci când a fost adus de tatăl său pentru a fi jertfit, şi a înlocuit jertfa, punând un berbec în locul jertfei cuvântătoare? Sau este limpede că Tatăl ia nu ca unul care cere sau care are nevoie de ceva, ci ia pentru iconomie şi pentru că trebuia ca prin trupul omenesc luat asupră-Şi de Dumnezeu să se sfinţească omul? Ca El însuşi să ne izbăvească, stăpânind cu de-a sila pe tiranul, şi să ne readucă la Sineşi prin Fiul, Care a mijlocit şi a iconomisit acestea, spre cinstea Tatălui, Căruia se vede că Îi lasă toate. Aşa sunt, deci, cele ale lui Hristos şi cele mai multe dintre ele să fie cinstite în tăcere”[20].

Un alt aspect important al disputei dintre cei doi teologi a fost chestiunea legată de distincția dintre esenţă şi energie în Dumnezeu şi accepțiunea despre „harul creat” în Sfânta Treime, dar şi urmările unei asemenea înțelegeri pentru relaţiile dintre Dumnezeu şi lume. Panagiotis Trembélas susţinea că „putem să vorbim în chip foarte ortodox despre harurile sau energiile create ale lui Dumnezeu…” şi că această concepţie „nu cuprinde nimic neortodox”[21]. Cu toate acestea, Ioannis Romanidis a respins o asemenea abordare, invocând al IV-lea şi al VI-lea Sinod Ecumenic, pe Sfântul Grigorie Palama, sinoadele isihaste şi Sinodul de la Constantinopol din 1727. Chiar în teza sa de doctorat îl citează pe Sfântul Grigorie Palama, care îl pune înainte pe Sfântul Vasilie cel Mare, pentru care „energia-lucrarea dumnezeiască nu este nici cel ce lucrează, nici ceea ce s-a lucrat”[22]. „A susţine că energia lui Dumnezeu este creată înseamnă că şi esenţa lui Dumnezeu este creată. Aşadar, dintre energiile create ale lui Hristos cunoaştem firea Lui creată, iar dintre energiile necreate firea Lui necreată”[23]. Distincția dintre creat şi necreat, dar şi a energiei necreate a lui Dumnezeu, este empirică, nu doar filosofică, conceptuală. Se bazează prin excelență pe înțelegerea euharistică, potrivit căreia se dăruieşte viaţă prin energia dumnezeiască necreată[24]. Dacă nu există distincție între creat şi necreat, atunci esenţa lui Dumnezeu este mintea, esenţa şi energia se identifică şi, prin urmare, esenţa dumnezeiască este mintea şi, în general, actul pur (Actus purus) al scolasticilor. Dimpotrivă, potrivit lui Trembélas acest termen „exclude orice evoluţie sau alterare în esenţa lui Dumnezeu”, aşa cum acceptă Biserica noastră şi scolasticii, Andrútsos şi Toma d’Aquino[25].

După Romanidis, Andrútsos vorbeşte despre relaţiile şi raporturile „esenţei dumnezeieşti cu lumea”, nu face nicăieri distincţie între esenţă şi energii şi foloseşte termenul de „act pur”[26]. În acest punct, Ioannis Romanidis consideră că Panagiotis Trembélas se dă singur în vileag că ignoră faptul că Părinţii greci disting între esenţă şi energie şi că scolasticii, dimpotrivă, identifică esenţa cu energia în Dumnezeu[27]. Astfel, Romanidis lasă să se înțeleagă că trimiterile lui Trembélas la scolastici sunt la a doua mână, prin intermediul lui Andrútsos şi al altor autori ai Apusului[28]. Potrivit lui Panagiotis Trembélas, în mod cu totul paradoxal, Sfântul Grigorie Palama pare să fie de acord cu actul pur al scolasticilor[29]. Prin urmare, profesorul Trembélas nu înţelege poziţiile patristice cu privire la creația din neființă[30]. Ioannis Romanidis, ca ortodox şi iconom al tainelor lui Dumnezeu, declară: „De vreme ce papistaşii cred că în taine se împărtăşesc spre mântuire de lucruri dumnezeieşti create, nu trebuie să ne pară bizară respingerea acestor viziuni de către protestanţi, care se mulţumesc cu bunăvoinţa lui Dumnezeu pentru mântuire”[31]. Şi conchide: „prin urmare, nu sunt primul ortodox care îl osândește pe Toma d’Aquino ca unul care învaţă 1) că esenţa dumnezeiască poate fi văzută, 2) că arhetipurile sunt ale firii dumnezeieşti, 3) că esenţa, puterea şi energia sunt unul şi acelaşi lucru, 4) că ipostasul şi esenţa sunt unul și același lucru ş.a.m.d.”[32]

Prin urmare, disputa a ajuns la problema nemuririi sufletului şi la faptul că Trembélas l-a acuzat pe Romanidis că ar accepta teoria despre moartea sufletului. În acest punct, Romanidis îl urmează pe Părintele Gheorghi Florovski[33], care face distincția între viaţa sufletului şi existenţa sa veşnică în iad[34]. Când sufletul se desparte de harul dumnezeiesc necreat, de energia de viaţă făcătoare a lui Dumnezeu, cu toate că trăieşte, este mort. În Tradiţia ortodoxă nu își are locul religia platoniciană a sufletului, care în mod dualist opune sufletul trupului. La Grigorie Palama, ca şi la Irineu de Lyon, viziunea antropologică se bazează pe „unitatea” dintre trup şi suflet[35].

Amărăciunea lui Romanidis, cel „crescut în America”, în fața climatului teologic pe care l-a întâlnit în Atena deceniului ’50 a fost exprimată cu pesimism, în felul următor: „Ca [unul ce sunt] străin în Grecia, nu ştiu cum să justific credinţa eterodoxă a dl. Trembélas. Un singur lucru ştiu, că n-am venit în Grecia ca să învăţ că Augustin, Toma d’Aquino şi Anselm sunt deţinătorii adevărului! În condiţiile acestea, studiul în Grecia pentru noi, ortodocşii din străinătate, este timp pierdut. Există destui profesori eterodocşi în America care stăpânesc bine şi predau admirabil ereziile lui Augustin, Anselm şi Toma d’Aquino. N-are nici un sens să venim de atât de departe ca să fim învăţaţi că aceste erezii sunt adevărurile ortodoxe!”[36]. Romanidis se exprimă prin cuvinte încă și mai dure cu privire la situaţia teologică din Grecia[37].

---

[1] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 118.

[2] Ibidem 28, p. 81.

[3] Vezi Epistola a 5-a a lui Ioannis Romanidis în Metallinós Gheorghios, „Πρωτοπρεσβύτερος Ἰωάννης Σ. Ρομανίδης, Ὁ «προφήτης τῆς Ρωμηοσύνης» προσωπογραφούμενος μέσα ἀπό ἄγνωστα ἤ λίγο γνωστά κείμενα”, p. 105. Vezi şi Epistola a 7-a, p. 112, a 8-a, pp. 114-115, „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 87.

[4] Yannarás Christos, „Ὀρθoδοξία καί Δύση στή Νεότερη Ελλάδα”, p. 442.

[5] Metallinós Gheorghios, „Εἰδική Εἰσαγωγή”, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, pp. 59-60.

[6] Vezi Trembélas Panaghiotis, „Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας”, vol. 1-3, Atena 1959-1961, Trembélas Panagiotis, „Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe Katholique”, vol. 1 (Bruges, Éditions de Chevetogne/Desclée de Brouwer, 1966). Vezi de asemenea Ware Kallistos-Timothy, Recenzie la ediţia franceză a Dogmaticii lui P. Trembélas („Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe Katholique”, trad. de P. Dumont, III, 1968), Eastern Churches Revue 4/1971, pp. 477-480.

[7] Metallinós Gheorghios, „Εἰδική Εἰσαγωγή”, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, pp. 67-68.

[8] Vezi Muratídis Konstantinos, «Παναγιώτης Τρεμπέλας, Ὁ μεγάλος πρόμαχος τῆς Ὀρθοδοξίας», ed. Ὀρθόδοξος Τύπος, Atena 1985. Culegere „Τόμος, Παναγιώτης Τρεμπέλας, Λέων τῆς Ὀρθοδοξίας”, ed. Σωτἠρ, Atena 2010.

[9] Metallinós Gheorghios, „Εἰδική Εἰσαγωγή”, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, pp. 63-64, nota 34.

[10] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 115.

[11] Ibidem 37, p. 135 şi urm., p. 217 şi urm.

[12] Ibidem 37, p. 162.

[13] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, pp. 168-169 şi Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, p. 126.

[14] „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 215.

[15] Ibidem 41, p. 170.

[16] Ibidem 41, pp. 172-173.

[17] Ibidem 41, p. 173.

[18] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, pp. 91-95.

[19] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a 11-a la II Corinteni 3”, PG 61, 478.

[20] Sf. Grigorie Teologul, „Cuvântare la Sfintele Paşti” în Opere dogmatice, ed. Herald, 2002, trad. Părintele dr. Gh. Tilea, pp. 82-83.

[21] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, pp. 94, 122-140.

[22] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, p. 45.

[23] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, pp. 145-146.

[24] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, p. 144.

[25] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, pp. 124-127.

[26] Ibidem 52, pp. 149-150.

[27] Ibidem 52, pp. 99-102.

[28] Ibidem 52, p. 155.

[29] Ibidem 52, pp. 107-108.

[30] Ibidem 52, p. 128.

[31] Ibidem 52, p. 160.

[32] Ibidem 52, p. 212.

[33] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 119. Vezi şi Florovski Gheorghi, „The Idea of Creation in Christian Philosophy”, Eastern Churches Quarterly, vol. 8,3/1949, pp. 53-77 şi „Ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας στόν Ἅγιο Ἀθανάσιο”, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Atena 1973, pp. 9-32.

[34] Vezi şi Sf. Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire” 48, Filocalia 7, Ed. IBMBOR 1977, trad. Părintele D. Stăniloae, pp. 457-458.

[35] Irineu de Lyon, „Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς ψευδονύμου γνώσεως” V, 6,1, PG 7, 1137A. Vezi şi [35] Vezi şi Sf. Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire” 61, p. 467 şi „Ὁμιλία ΙΘ΄” 14 şi „Ὁμιλία Ξ΄” 4, Συγγράμματα, editor Panaghiotis Ηr., Tesalonic 1992.

[36] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 121, în Epistola a 11-a către Părintele Gh. Florovski (25.03.1958).

[37] Vezi Mitropolitul Ierótheos de Nafpaktos şi Aghios Vlasios, „Ἕνας κορυφαῖος δογματικός θεολόγος τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας”, pp. 122-125.