Despre păcatul strămoșesc – Teza de doctorat a P. Ioannis Romanidis

Ioannis Romanidis, fiu de refugiaţi din Asia Mică, stabiliți în New York, a fost crescut în mediul duhovnicesc al diasporei ortodoxe din America. Provenind din elenismul american, şi-a încheiat studiile generale la Colegiul Grec „Sfânta Cruce” din Boston şi a fost student la Facultatea de Teologie de la Yale, la Institutul Teologic Sfântul Vladimir din New York, la Institutul de Teologie Ortodoxă Sfântul Serghie din Paris, la München, în Germania, şi mai târziu la Facultatea de Filosofie de la Harvard. Ioannis Romanidis avea 29 de ani în 1956 când şi-a susţinut teza de doctorat[1] la Atena, avându-l ca profesor coordonator pe Ioannis Karmíris. În această lucrare se vădește cunoaşterea în profunzime a teologiei oficiale romano-catolice şi protestante, dar şi ucenicia sa în scrierile patristice şi tradiţia liturgică a Bisericii, cu criteriile şi premisele unei limpezimi teologice ortodoxe până atunci necunoscute în mediile greceşti. În disputa sa cu Panaghiotis Trembélas privitoare la întrebarea dacă la Părinţii greci există teoria lui Anselm a satisfacerii dreptăţii dumnezeieşti, recurge la metoda ştiinţifică corectă, iar nu la obişnuinţa bătătorită de a vâna pasajele patristice în afara contextului lor şi, în legătură cu subiectul în discuţie, dincolo de cadrul mai general al învăţăturii Părinţilor despre cădere şi mântuire[2]. Ioannis Romanidis cunoștea gândirea Părintelui Gheorghi Florovski, al cărui ucenic fusese[3], a colaborat cu teologii ruşi de la Institutul Sfântul Vladimir, care îi precedau în încercarea de a se eliberare de influența apuseană şi de a redescoperi teologia Sfântului Grigorie Palama. Cu toate acestea, a criticat şi eclesiologia teologilor slavofili, precum şi anumite poziţii exegetice ale Părintelui John Meyendorff care susținea existenţa curentului biblic elenizant în gândirea patristică şi îndeosebi la Dionisie Areopagitul şi Grigorie Palama[4].

Prin teza sa de doctorat, Ioannis Romanidis a consacrat păcatul strămoşesc ca subiect crucial pentru Biserică şi teologie, în comparație şi opoziţie cu abordarea occidentală şi denaturarea juridică a premiselor teologice şi existenţiale ale învăţăturii biblice şi patristice. Prin această lucrare a sa, teologia neogreacă a căpătat în sfârşit o abordare bisericească, nu raţională sau pietistă, asupra neascultării şi păcatului strămoşesc, dar şi asupra criteriilor şi premiselor ortodoxe ale învăţăturii Bisericii despre mântuirea şi îndumnezeirea omului.

În teză se vorbește la început despre importanţa subiectului ca dogmă a Bisericii şi se subliniază că, fără o abordare corectă a păcatului strămoşesc, nu se poate interpreta ortodox dogma despre izbăvire, mântuire şi Trupul lui Hristos. Fără această interpretare este de neînţeles însăşi natura Bisericii şi a Tainelor ei. Prin urmare, este nevoie de o curăţire a teologiei ortodoxe de influenţele apusene eronate. Şi, cu adevărat, teoria lui Anselm a influențat atât tradiţia romano-catolică oficială, cât şi pe cea protestantă. În viziunea romano-catolică tradiţională, firea omenească a rămas neatinsă după cădere şi a fost lipsită doar de harul creat. Întrucât prin jertfa pe Cruce a lui Hristos este satisfăcută dreptatea dumnezeiască, nu mai există o nevoie esenţială a prezenţei permanente a lui Hristos în Biserică. În Biserică, harul creat se dă prin sfintele slujbe, prin faptele vrednice de răsplată şi prin Taine, din care izvorăsc mari cantități de haruri dumnezeieşti create. Este paradoxal cum Hristos este prezent în Dumnezeiasca Euharistie în mod sacramental şi real la anumite intervale de timp şi la porunca preotului. Pentru protestanţi, care socotesc eronată o asemenea viziune, credinciosul îşi însuşeşte bunurile jertfei de pe Cruce fie prin predestinarea absolută (Calvin), fie doar prin credinţă (Luther). Întrucât au moştenit concepţia juridică a lui Augustin despre culpabilitatea şi pedeapsa omului, protestanţii s-au implicat în problema predestinării absolute. Moartea este rezultatul moştenirii vinei şi este pedeapsa lui Dumnezeu pentru încălcarea poruncii de către oamenii cei întâi-zidiţi, în timp ce satana a fost instrumentul ordinii şi al dreptăţii dumnezeieşti. În ambele versiuni ale concepției occidentale despre mântuire şi Biserică, Hristos nu lucrează îndumnezeirea şi nemurirea, fiindcă sufletul este din fire nemuritor. Protestanţii, consecvenţi cu această teorie, au acceptat că Tainele şi Dumnezeiasca Euharistie sunt simple acte simbolice, fără să aducă izbăvirea şi mântuirea[5].

În versiunea scolastică despre mântuire, harul zidit realizează mântuirea, în timp ce sfinţii au fericita vedere a esenţei dumnezeieşti. Pentru Părinţii greci ai Bisericii, mântuirea este lucrată de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Acest lucru înseamnă că Hristos este cu adevărat prezent în Dumnezeiasca Euharistie şi în fiecare act sacramental. Această lucrare mântuitoare a Sfântului Duh nu poate fi separată de Trupul lui Dumnezeu-Omul, nici de trupurile membrilor săi[6]. În tradiţia patristică greacă, unde nu sunt valabile concepțiile juridice despre cădere şi mântuire, nu Dumnezeu a cauzat moartea, ci ea a pătruns datorită libertății omului, iar pe de altă parte, moartea a fost îngăduită în cele din urmă ca urmare a îndurării lui Dumnezeu, nu a mâniei Lui. Moartea este boala firii omeneşti care s-a îndepărtat de Dumnezeu. Pentru Apusul creştin, însă, moartea a reprezentat pedeapsa lui Dumnezeu, care se moşteneşte penal şi personal. Mântuirea pare să fie izbăvirea de dreptatea mâniei dumnezeiești, în timp ce energiile dumnezeieşti se confundă cu energiile Satanei[7].

Cele de mai sus conduc la nevoia de a fi examinată înțelegerea biblică şi patristică asupra relaţiei dintre Dumnezeu şi creaţie, dincolo de închistata cosmologie antică greacă şi de dominația necesității care o definește. Astfel, Ioannis Romanidis alege să studieze perioada şi scrierile Părinţilor apostolici ai Bisericii de până la Irineu, care sunt cercetate în evoluţia istorică a tradiţiei patristice. În paralel, sunt numeroase referirile la Atanasie cel Mare, la Părinţii capadocieni, la Gură de Aur, la Chiril al Alexandriei şi, mai ales, la Grigorie Palama, prezentate sistematic în opoziţie cu Augustin, Anselm şi Toma d’Aquino.

Dogma creării din neființă pune în lumină faptul că lumea a fost zidită prin energia necreată a lui Dumnezeu, iar nu prin firea lui Dumnezeu. Lumea este o creaţie bună foarte a lui Dumnezeu. Problema răului este legată de libertatea omenească şi de împreună-lucrarea vrăjmaşului, adică de eșecul omului de a ajunge la scopul său inițial. Căderea a dobândit prin om dimensiuni cosmice. Prin înomenirea Sa, Cuvântul a biruit stăpânirea morţii încă din momentul când a luat trup prin Duhul Sfânt. A pătimit de voie şi astfel a biruit moartea ca Dumnezeu-Om. În Hristos omul şi lumea redobândesc legătura lor cu Dumnezeu. Conservarea, mântuirea şi înnoirea lumii sunt o prelungire a energiei creatoare a lui Dumnezeu, Care în Hristos şi în Duhul Sfânt aduc desăvârşirea şi mântuirea din stricăciune şi din moarte[8]. Prin urmare, menirea omului, din perspectivă ortodoxă, este biruirea stricăciunii şi a morţii, îndumnezeirea întru Hristos şi nemurirea ca realizare a lui a fi după chipul lui Dumnezeu. Acest lucru nu are loc în mod mecanic sau magic, ci ca împlinire în nevoință a dragostei şi a libertăţii după Hristos. Nemurirea, aşadar, este darul şi harul necreat al lui Dumnezeu, este cu adevărat darea de viaţă potrivit lui Pavel şi lui Irineu, nu este prin fire a sufletului omenesc, care prin fire este muritor, fiind creat, ci prin harul nemuritor. Astfel, om duhovnicesc după chipul lui Dumnezeu se dovedește a fi prin excelenţă cel care are ca rod al nevoinței sale duhovniceşti pe Duhul de viaţă făcător al lui Dumnezeu. Prin urmare, Augustin nu este primul care a înţeles antropologia lui Pavel cu privire la păcatul strămoşesc (viaţă după trup şi după duh – om trupesc, sufletesc, duhovnicesc), după cum susţin occidentalii, ci, dimpotrivă este primul care l-a răstălmăcit radical pe Pavel. În Tradiţia ortodoxă, biblică şi patristică, mântuirea omului depinde de energia de viaţă făcătoare a Sfântului Duh, care se sălăşluieşte în om. Aceasta este şi baza actelor liturgice ale Bisericii Ortodoxe, dar şi cheia pentru înţelegerea pe care Părinții Apostolici o aveau asupra stării de a fi după chip şi după asemănare a omului[9].

Păcatul strămoşesc nu este pur şi simplu o cădere morală, ci constituie eşecul existenţial al omului de a împlini desăvârşirea după Dumnezeu şi îndumnezeirea. Moartea şi păcatul sunt lipsirea de harul dumnezeiesc şi nu își au sursa în Dumnezeu. Primii oameni nu au fost zidiţi nici nemuritori, nici muritori. Ca „prunci”, cei întâi-zidiţi înaintau treptat către desăvârşire şi maturizarea lor prin nevoinţa duhovnicească. Neascultarea de porunca lui Dumnezeu prin împreună-lucrarea diavolului a condus la pierderea Duhului de viaţă făcător şi la omorârea sufletului. Despărţirea de Dumnezeu este moarte. Prin păcat au intrat în lume răul şi moartea. Dumnezeu a îngăduit moartea şi despărţirea sufletului de trup „ca răul să nu se facă nemuritor”[10], ca să îi dea vreme de pocăinţă, şi toate acestea în perspectiva restaurării întru Hristos. Ceea ce se moşteneşte este stricăciunea şi moartea firii, nu vreo vină personală a celor întâi-zidiţi. Numai Hristos prin Duhul Sfânt S-a născut fără stricăciune şi moarte[11].

Aşa-numita mistică a Bisericii Ortodoxe nu este o versiune de platonism, ci înțelegerea biblică şi patristică a omului care primeşte prin Sfintele Taine energia de viaţă făcătoare şi de nestricăciune a Sfintei Treimi. Această energie provine din trupul de viaţă făcător al lui Hristos şi nimicește păcatul, stricăciunea şi moartea. Este o mistică hristocentrică. Prin urmare, conținutul dogmei ortodoxe despre Biserică este Trupul lui Hristos, care este templu al Duhului Sfânt. Nu este vorba de o imagine metaforică, ci de baza şi premisa concepţiei ortodoxe despre mântuire. Biserica „se arată întru Taine” şi împărtăşirea de energia de viaţă făcătoare cere împreuna-lucrare permanentă a omului, strădania întru nevoință a persoanei ca omul să fie lucrător şi să rodească harul dumnezeiesc şi darul Sfântului Duh. La fiecare Dumnezeiască Euharistie, prin Cinstitele Daruri, credincioşii devin un trup cu Hristos prin Duhul Sfânt. Această strădanie are loc personal şi colectiv. Din viaţa euharistică fac parte strădaniile ascetice şi luptele duhovniceşti împotriva patimilor. „Biserica există şi se alcătuiește neîncetat în Taine şi prin Taine. Cei care trăiesc în afara vieţii liturgice a dragostei sunt în afara Trupului lui Hristos”[12].

Elementelor inovatoare ale tezei sale de doctorat li se adaugă și excelenta şi exemplara asimilare a scrierilor şi criteriilor patristice, precizarea caracterul real și empiric al formulărilor teologice. Pentru prima dată în limba greacă se afirma clar că gândirea legalistă a Fericitului Augustin, a lui Anselm de Canterbury şi a lui Toma d’Aquino reprezintă debutul unui şir de răstălmăciri a tuturor dogmelor creştine. Viziunea bisericească asupra păcatului şi mântuirii nu reprezintă o parte neglijabilă şi fragmentară a teologiei creştine, ci însumează şi presupune toate datele fundamentale ale teologiei şi experienţei Bisericii: triadologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, cosmologia, antropologia, gnoseologia ortodoxă, distincţia dintre esenţă şi energii în Dumnezeu, dintre ceea ce este împărtăşibil şi ceea ce nu este împărtăşibil în Dumnezeu, harul necreat de viaţă făcător, prioritatea libertăţii personale care determină faptul existenţial, punerea în lumină a adevărului despre trupul bisericesc ca fundament şi premisă a concepţiei ortodoxe despre mântuire. Având ca axă păcatul strămoşesc şi bipolaritatea păcat-mântuire, teza de doctorat a Părintelui Ioannis Romanidis rezumă întreaga dogmatică bisericească ortodoxă în contrast cu formele raționaliste şi legaliste occidentale.

Distincţia dintre creat şi necreat predomină ermineutic în teză ca premisă cosmologică şi antropologică cu urmări ontologice pentru creație şi pentru făpturile create. Crearea din neființă, această dogmă de bază a Părinţilor greci ai Bisericii are implicaţii soteriologice şi existenţiale asupra tainei desăvârşitei iconomii dumnezeieşti. Faptul că lumea este creată şi că nu este din veci înseamnă că ea nu reprezintă un dat ontologic. Existenţa ei este produs al libertăţii, care face referire la o ontologie care transcende creatul, la un Dumnezeu necreat şi personal, Care a voit creaţia în mod liber. Începutul fiinţelor se află în afara lumii. Lumea ar fi putut să nu existe. Faptul că există înseamnă că este un dar şi o harismă. Lumea nu există din necesitate, ci este un eveniment al libertăţii. Fiinţele nu există de la sine şi au un început, ceea ce înseamnă că libertatea existenţei lor nu este deplină în afara relaţiei lor neîntrerupte cu cauza lor necreată, tocmai pentru că provin din neființă. Viaţa nu există de la sine, ci este primită ca dar şi harismă, nu provine din necesitate, ci ca expresie a libertăţii[13].

Din același context face parte şi problema nemuririi sufletului. Delimitându-se de tradiţia greacă antică, teologii apologetici ai secolului al II-lea (Iustin, Ignatie, Irineu, Teofil, Tatian, Atenagoras) contestă nemurirea după fire a sufletului, fără, însă, să respingă existenţa nemuritoare a sufletului după moarte prin mântuirea în Hristos. Este clar că problema răului nu se află în trupul omului, ci în caracterul schimbător al întregii lui fiinţe psiho-somatice. O asemenea abordare ermineutică arată că dintru început cauza faptului că omul este muritor nu era doar alcătuirea materială a trupului său. Problema antropologică a caracterului schimbător este legată de absenţa ontologică a nemuririi şi în trup, şi în suflet, absență care este vădită în toate fiinţele zidite. Eșecul existenţei omeneşti, negreșit, nu constă într-o abatere morală individuală de la un cod impersonal de comportament, nici experienţa morţii nu a fost impusă în mod juridic ca pedeapsă de către dreptatea mâniei dumnezeiești. Eşecul omului a descoperit caracterul tragic al existenţei sale create, care s-a închis în individualitate, ca să se mântuiască şi în necesitatea firii, ca să se îndumnezeiască.

În această perspectivă este elaborată şi învăţătura patristică despre Cuvântul neîntrupat care se arată drepților în Vechiul Testament şi despre faptul că li se dăruieşte viaţă în iad după învierea lui Hristos[14]. Dintru început, perspectiva asupra zidirii este foarte clar hristologică. Fiul şi Cuvântul Care avea să se întrupeze Se înfățișează ca Înger de Mare Sfat al lui Dumnezeu Tatăl, Care învaţă poporul şi Îşi asumă personal să ducă la bun sfârşit „taina cea necunoscută” a întrupării[15]. Prin urmare, teoria despre satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti nu are fundamente nici la Apostolul Pavel, nici la Irineu de Lyon. Subiectul îndreptățirii şi al învierii omului la Anselm de Canterbury se sprijină pe o teorie greşită despre vina moştenită, despre faptul că moartea provine de la Dumnezeu ca pedeapsă pentru toţi oamenii. Este extrem de limpede că este eretică această viziune despre firea dumnezeiască ofensată şi despre satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti prin răstignirea lui Hristos.

Trăirea tainei mântuirii ca eliberare din stricăciunea păcatului strămoşesc are în teza de doctorat a Părintelui I. Romanidis, în mod cât se poate clar, o perspectivă eclesiologică al cărui centru este Dumnezeiasca Euharistie şi celelalte Taine[16]. Energiile reale şi directe ale Duhului Sfânt se revarsă la Botez şi la Dumnezeiasca Euharistie şi se sălăşluiesc în om, lucrând mântuirea lui. Energia de viaţă făcătoare a Sfântului Duh zideşte Trupul lui Hristos, Biserica, „întru Taine” şi prin nevoința neîncetată a credincioşilor. Prin urmare, „dogma ortodoxă despre Biserică, înțeleasă ca Trup al lui Hristos şi templu al Duhului Sfânt, nu este o imagine metaforică fără sens, ci întreaga bază şi premisă a viziunii ortodoxe despre mântuire”[17]. În același timp, teologia Tainelor, în general, a vieții liturgice şi ascetice este înțeleasă în relaţie cu întreaga teologie biblică şi patristică a îndumnezeirii. „Biserica există şi neîncetat se alcătuiește în Taine şi prin Taine. Cei care trăiesc în afara vieţii liturgice a dragostei se află în afara Trupului lui Hristos”[18].

---

[1] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, Atena 1957, ed. a 2a 1989. Această lucrare s-a tradus în engleză după mulţi ani. Vezi Romanidis Ioannis, „The Ancestral Sin. A Comparative Study of the Sin of Our Ancestors Adam and Eve according to the Paradigms and Doctrines of the First- and Second-century Church and the Augustinian Formulation of the Original Sin”, tradusă după originalul grec cu o introducere de George S. Gabriel Ph.D., Zephyr, Ridgewood, New Jersey 2002.

[2] Vezi „Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα”, p. 171.

[3] Vezi despre aceasta Mitropolitul Ierótheos de Nafpaktos şi Aghios Vlasios, „Ἕνας κορυφαῖος δογματικός θεολόγος τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας”, editura Sfintei Mănăstiri a Nașterii Maicii Domnului (Pelaghia), 2012, pp. 37-157.

[4] Romanidis Ioannis, „Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov”, The Greek Orthodox Theological Review, 2/1956, pp. 57-73; „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, The Greek Orthodox Theological Review, 6/1969-1961, pp.186-205, 9/1963-1964, pp. 225-270.

[5] Vezi Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, pp. 1-14.

[6] Ibidem 14, p. 7.

[7] Ibidem 14, pp. 8-23.

[8] Ibidem 14, pp. 39-85.

[9] Ibidem 14, p. 129 şi urm.

[10] Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie” 44, PG 90, 417A; Sf. Grigorie Teologul, „Cuvânt la Botezul Domnului” 12, PG 36, 324D; Sf. Ioan Damaschin, „Ἔκδοσις άκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως” 4, 9, PG 94, 1120ΒC.

[11] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, p. 161 şi urm.

[12] Ibidem 21, p. 173. Vezi şi pp. 53-45, 144.

[13] Vezi Florovski, Gheorghi, „Ἡ κτίσις καί τό κτιστόν” în „Ἀνατομία προβλημάτων πίστεως”, , p. 17.

[14] Vezi Prefaţa celei de-a doua ediţii a tezei de doctorat, p. XXXII şi urm.

[15] Această problematică o va dezvolta mai încolo sistematic în învăţătura lui dogmatică. Vezi Romanidis Ioannis, „Δογματική καί Συμβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἑκκλησίας”, vol. 1 şi 2, Salonic 1973. Vezi de asemenea Vrános Ioannis Hariláos, „Τά άκριβή πρότυπα τῶν είκόνων. Εἰκονογραφημένη θεολογία”vol. 1, Salonic 2005, pp. 4-10.

[16] Romanidis Ioannis, „Τό προπατορικόν ἀμάρτημα”, pp. 53-54, 144, 172-173.

[17] Ibidem 25, p. 172.

[18] Ibidem 25, p. 173.