Sfântul Ioan Gură de Aur, monahul episcop fără de voie

13 November 2013
Sfântul Ioan Gură de Aur - frescă de Ioan Popa (mănăstirea Afteia, jud  Alba, altar, 2010)

Sfântul Ioan Gură de Aur – frescă de Ioan Popa (mănăstirea Afteia, jud Alba, altar, 2010)

Viaţa Sfântului Ioan a urmat în mare măsură şablonul faimoşilor monahi-episcopi din Capadocia. Născut în Antiohia, într-o familie destul de bogată şi de educată, Ioan a studiat pentru o perioadă sub îndrumarea faimosului retor Libanius. În ciuda potenţialului şi a calităţilor sale extraordinare pentru o carieră promiţătoare în drept sau în administraţia publică, spre sfârşitul adolescenţei, Ioan a abandonat învăţătura păgână şi a ales în schimb să studieze Scripturile şi teologia. A fost botezat în anul 368. Remarcat de Meletie al Antiohiei datorită caracterului său remarcabil, a slujit ca asistent pentru renumitul episcop vreme de aproximativ trei ani[1]. Paladie, biograful lui Ioan, care a trăit în secolul al V-lea, nu spune nimic despre natura precisă a responsabilităţilor sau relaţiei Sfântului Ioan cu Meletie însă o scurtă relatare a acestei perioade din Istoria bisericească a lui Socrate oferă informaţii interesante şi relevante care pot fi coroborate chiar cu informaţiile din scrierile lui Ioan. Până în acest punct, istoricul din secolul al V-lea nu menţionează influenţa lui Meletie asupra vieţii lui Ioan, ci mai degrabă scrie că, pe când Ioan se afla pe punctul de a intra în serviciul civil, s-a răzgândit în această privinţă, „reflectând la viaţa nedreaptă şi lipsită de odihnă” a celor care  urmează astfel de cariere. Drept urmare, continuă Socrate, „a fost atras mai mult de felul mai liniştit de viaţă, pe care l-a asumat, urmând exemplul lui Evagrie… Aşadar, a lăsat la o parte profesia sa juridică şi şi-a folosit mintea pentru citirea Sfintelor Scripturi, frecventând cu mare râvnă biserica. Mai mult, i-a determinat pe Teodor şi Maxim, cu care studiase împreună sub îndrumarea lui Libanius sofistul, să se lepede de o meserie al cărei scop principal era câştigul şi a îmbrăţişat o viaţă caracterizată de cea mai mare simplitate. Aceştia doi au devenit ulterior episcopi, Teodor în Mopsuestia Ciliciei, iar Maxim în Seleucia Isauriei. Fiind râvnitori ardenţi după desăvârşire, au intrat în viaţa ascetică sub îndrumarea lui Diodor şi Carterius care condu­ceau pe atunci un aşezământ monahal [asketerion]. Primul dintre aceştia a fost ulterior ridicat pe scaunul Tarsului… Acum, Ioan era pe atunci în relaţii foarte strânse cu Vasile, [fiind] hirotonit deja diacon de Meletie, cel mai apoi sfinţit episcop”[2].

Am citat acest pasaj destul de amplu din cauza relevanţei sale deosebite asupra contactului timpuriu dintre Ioan şi modelele de asceză şi conducere. Meditând asupra acestei perioade în De sacerdotio [Despre preoţie], Ioan vorbeşte despre intenţia sa „de a urma viaţa binecuvântată a singuraticilor şi adevărata filosofie” împreună cu prietenul său, Vasile[3]. Însă, el dezvăluie totodată că pe atunci locuia acasă, împreună cu mama sa şi că rugăminţile ei îl abătuseră de la planul de a locui împreună cu prietenul şi colegul său. Pe de o parte, aşadar, cuvântul asketerion din relatarea lui Socrate nu ar trebui înţeles ca vreun fel de mănăstire; pe de altă parte, implica în mod limpede mai mult decât pregătirea academică ncesară celor care aspirau la cariere de clerici[4]. Dar nici nu ar trebui ca această perioadă să fie considerată doar un pas firesc pentru Ioan în urmarea unei cariere preoţeşti, o profesie acceptabilă din punct de vedere social şi financiar[5].

Deşi la sfârşitul secolului al IV-lea, o carieră în Biserică era o alter­nativă respectabilă pentru tinerii educaţi, bine-crescuţi, nu trebuie să trecem cu vederea componenta ascetică distinctă a comunităţii de ucenici adunată în jurul lui Diodor şi Carterius. J. N. D. Kelly a argumentat că grupul de care aparţinea Ioan avea caracteristici asemănătoare sirianului bnay qyama, care înseamnă literal „fii Legământului”[6]. E posibil ca aceşti tineri să fi locuit împreună cu clerul unei biserici locale sau să fi rămas acasă, însă membrii unor astfel de frăţii se dedicau într-un legământ pentru Hristos pentru o viaţă de celibat, rugăciune şi lepădare de sine. Ei ajutau clerul în diferite funcţii pastorale şi liturgice şi, prin urmare, formau un fond comun de care episcopii locali se puteau folosi pentru împlinirea locurilor vacante din Biserică. Găsim indicii despre felul de viaţă ascetic dus de Ioan în epistola sa Ad Theodorum lapsum, scrisă probabil în jurul anului 368 pentru a-l convinge pe prietenul său mai tânăr, Teodor, să se întoarcă în obştea pe care o abandonase recent pentru nişte scopuri mult mai lumeşti. Comunitatea era în mod clar dedicată vieţii ascetice ca şi studiului serios al Scripturii. Ioan face referire la un registru sau o evidenţă a fraţilor (katalogos tōn adelphōn) din care a fost şters numele lui Teodor şi vorbeşte despre un legământ făcut cu Hristos (pros ton Christon sunthēkas katepatēsas) implicând rugăciunea, celibatul şi diferite forme de lepădare de sine[7]. Deşi aici nu există vreo menţiune despre vreun jurământ, mai multe pasaje din epistolă descriu valorile şi elementele comune specifice rutinei zilnice care amintesc de viaţa monahală. Reamintind prietenului său căzut de felul ante­rior de viaţă, Ioan scrie: „Priveai cu nepăsare mâncărurile cele alese şi făcute cu dichis, dispreţuiai luxul în îmbrăcăminte, călcai în picioare fumurile mân­driei şi puneai toată ştiinţa şi înţelepciunea lumească în slujba cunoştinţei dumnezeieşti; toate zilele ţi le petreceai citind, iar nopţile, rugându-te; nu puneai nici un preţ pe nobleţea părinţilor tăi, iar la bogăţia ce o aveai nici nu te gândeai; socoteai ca fără de preţ nobleţea părinţilor tăi, faţă de nobleţea smereniei ce o arătai în genunchi fraţilor, alergând la picioarele lor”[8].

Diodor al Tarsului este cel mai bine cunoscut ca învăţat biblist, mai ales datorită accentului pus pe o interpretare mai literală şi istorică a Scripturii care a caracterizat exegeza antiohiană. El a fost, de asemenea, un ascet renumit. Într-adevăr, era atât de aspru în practicarea ascezei încât s-a vătă­mat fizic datorită rigorii excesive, fapt care a provocat pedepsirea sa batjo­coritoare impusă de împăratul Iulian. Modelul lui [Diodor] va fi urmat chiar şi de Ioan[9]. Mărturia că Diodor fusese învăţătorul şi mentorul spiritual al lui Ioan este oferită nu doar de istoricul Socrate, ci şi de Ioan într-un discurs dat în cinstea lui Diodor câţiva ani mai târziu. În această predică ţinută obştii sale din Antio­hia în jurul anului 392, Ioan face referire la Diodor, pe atunci deja episcop, numindu-l învăţător şi părinte duhovnicesc[10]. Reflectând la relaţia lor tim­purie, pe când Ioan încă slujea ca diacon în Antiohia, el îşi aminteşte că Diodor însuşi obişnuia să-l numească „cârja lui Moise”, o frază care sugerează că ambii bărbaţi, precum Capadocienii, îl considerau pe patriarhul Vechiului Testament drept model pentru conducerea bisericească. Ioan vorbeşte despre lauda anterioară adusă lui de episcop, motiv pentru care acum pare a întoarce favorul, ca dovadă a philotekniei lui Diodor[11]. El merge mai departe lăudând virtuţile ascetice şi cunoştinţele scripturistice ale mentorului său, comparându-l cu astfel de personalităţi biblice precum Profetul Ilie şi Sfântul Ioan Botezătorul[12]. În cele din urmă, trebuie ţinut cont de faptul că, în perioada prieteniei lor, Diodor era deja respectat ca ascet şi bun cunos­cător al Scripturilor, fiind totdată preot al Bisericii din Antiohia unde îşi asumase sarcini pastorale şi administrative pe perioada absenţei episcopului exilat Meletie.

Astfel, deşi o parte din detalii rămân neclare, Ioan pare să fi petrecut anii săi formativi de început ca creştin devotat, în contextul unui grup de asceţi cu care împărtăşea aceleaşi convingeri, care erau atât cititori înflăcăraţi ai Scripturii, cât şi profund implicaţi în slujirea Bisericii. Unul din mentorii acestor tineri devotaţi era un profesor al ascezei şi un expert al textului biblic. El este acelaşi Diodor care coresponda amabil cu Vasile al Cezareei, care se afla în relaţii strânse cu Meletie al Antiohiei şi cu succe­sorul acestuia, episcopul Flavian. A slujit activ ca preot în anii de tinereţe ai lui Ioan şi avea să devină mai târziu episcop al Tarsului (378). Mai mult, Ioan însuşi, ca de altfel şi ceilalţi trei tineri menţionaţi de Socrate ca făcând parte din anturajul ascetic şi academic – Teodor de Mopsuestia, Maxim al Seleuciei şi Vasile (cel mai probabil din Rafaneea) – vor accede, în cele din urmă, cu toţii la treapta de episcop.

Către sfârşitul acestei perioade de trei ani, în timpul căreia Gură de Aur a studiat şi slujit ca asistent personal al episcopului, episcopul Meletie l-a hirotonit lector. Însă, înainte de a primi orice altă promovare, tânărul s-a retras în munţii din vecinătate ca să urmeze o viaţă de strictă asceză sub îndrumarea unui vârstnic pustnic sirian. Doar atât aflăm despre această întâm­plare de la Paladie, deşi faptele rămân în cel mai bun caz vagi[13]. Judecând după câteva reflecţii personale ale lui Ioan despre această perioadă, mediul său poate fi descris cel mai bine ca semi-eremitic, fiindcă el se afla în mod clar în contact cu alţi monahi, în afara vârstnicului său mentor ascetic[14]. După patru ani de locuit în această aşezare, Ioan s-a retras într-o singurătate chiar şi mai mare, trăind pentru alţi doi ani singur într-o peşteră. În această perioadă rigoarea ascetică i-a vătămat sănătatea atât de mult, încât a fost forţat, conform lui Paladie, să se întoarcă în oraş.

Astfel, după aproximativ şase ani de retragere monahală în munţi şi în peşteri, Ioan s-a întors în Antiohia, unde a continuat să slujească Biserica sub episcopul Meletie. În 381 a fost hirotonit diacon, în 386 preot, iar în 398 a acceptat, fără tragere de inimă, să fie sfinţit episcop al Constantinopolului. Păstorirea sa ca episcop va fi în curând umbrită de intrigi imperiale şi bisericeşti în care a fost implicat involuntar. În toată cariera sa bisericească însă, Gură de Aur a fost renumit nu doar ca predicator iscusit ci, de ase­menea, ca reformator zelos şi puternic sprijinitor al vieţii monahale.

Înainte de a examina magistrala lucrare a Sfântului Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, ar fi indicat ca mai întâi să luăm în considerare câteva scrieri timpurii ce reflectă direct experienţa sa premonahală şi monahală şi care ne vor fi de ajutor în cercetarea concepţiei sale ulterioare, matură, despre conducerea bisericească. Două din cele mai timpurii din scrierile sale, Com­paraţie dintre un rege şi un monah şi Împotriva celor ce se opun vieţii monahale se ocupă extensiv cu subiectul monahismului[15]. De fapt, temele şi ideile lor principale sunt atât de asemănătoare încât, în ciuda unei considerabile diferenţe de stil dintre cele două tratate, au fost adeseori atri­buite aceleiaşi perioade din cariera lui Ioan, adică anii care au urmat imediat după întoarcerea sa din singurătatea monahală[16]. Ţinând cont de întrebuinţarea foarte tehnică a lui synkrisis de către Ioan, una din formele progymnas­matice învăţate tradiţional în şcolile de retorică, ca şi faptul că el foloseşte fraze din discursurile lui Libanius, Kelly a susţinut că Comparatio aparţine perioadei premonahale a lui Ioan, când acesta de abia îşi terminase studiile de retorică şi când se afla încă sub influenţa şcolii ascetice a lui Diodor. Ambele lucrări reprezintă o apologie extinsă împotriva păgânismului con­temporan din Antiohia[17]. Ioan apără monahismul creştin împotriva dispreţui­torilor săi păgâni, zugrăvind viaţa monahală drept o politeia cerească ce rivalizează idealul elenist al cetăţii şi beneficiile culturii greceşti. Mai ales în Comparatio, monahul mai degrabă decât monarhul, reprezintă idealul adevă­ratului filosof. În mod clar, Ioan consideră că viaţa ascetică este idealul pentru toţi conducătorii, atât ai lumii cât şi ai Bisericii. În Împotriva celor ce se opun, de exemplu, el observă că „chiar şi în administraţie vei vedea că cei care devin faimoşi nu sunt cei care trăiesc în bogăţie, lux şi abundenţă, ci mai degrabă cei care duc o viaţă de sărăcie, simplitate şi modestie”[18]. În cele din urmă, ambele tratate prezintă, de asemenea, monahismul drept viaţa înge­rească şi, prin urmare, modul creştin de vieţuire prin excelenţă[19]. Ele au rolul de lucrări protreptice, menite a-i incita pe creştini şi pe păgâni să abandoneze căutarea bogăţiei şi a succesului lumesc şi să îmbrăţişeze viaţa filosofică autentică a monahului.

Tratatul Împotriva celor ce se opun este deosebit de relevant pentru discuţia noastră despre idealurile ascetice şi Biserică fiindcă, în afara fap­tului că dezvăluie respectul său pentru viaţa ascetică ce a persistat în toată cariera sa, în ciuda câtorva rezerve, oferă, de asemenea, indicaţii despre legă­turile timpurii dintre Ioan şi monahi cu comunitatea creştină mai largă. Tratatul a fost în mod clar scris în contextul ueni anumite opoziţii şi ostilităţi faţă de monahi din partea păgânilor şi chiar creştinilor din Antiohia. Ca răspuns la această atitudine antimonahală, Gură de Aur zugrăveşte monahis­mul drept viaţa autentică a tuturor creştinilor. În loc să fie persecutaţi, mo­nahii ar trebui să fie imitaţi, susţine el. Nu doar că sunt modele ale desăvâr­şirii creştine, în contrast cu fundalul corupţiei urbane, ci reprezintă, de aseme­nea, cele mai înalte idealuri ale culturii elenistice, fiindcă întruchipează vir­tuţile celor mai nobili filosofi păgâni[20]. Ei exemplifică totodată ţelurile au­tentice ale paidiei eleniste. Chiar şi mulţi păgâni dispreţuiau sau minima­lizau studiul retoricii, devotându-şi, însă, vieţile „acelei ramuri a filosofiei care se ocupă cu comportamentul”[21]. Scopul paidiei este de a-i forma pe tineri în virtute, sugerează Gură de Aur, un ţel promovat cel mai mult de instruirea monahală şi mult prea adesea subminat de educaţia retorică contemporană. [...] Părinţii ar trebui, aşadar, să îşi încredinţeze copiii monahilor pentru educaţie şi instruire[22].

Ioan nu credea că viaţa monahală era singurul mijloc de mântuire, însă felul de viaţă pe care monahii îl duc este modelul standard pentru toţi creştinii. „Te amăgeşti pe tine şi greşeşti foarte mult de crezi că există un set de cerinţe pentru cel ce se află în lume şi un altul pentru monah… Nici Scripturile nu spun nimic de acest fel, ci vor ca toţi să ducă o viaţă de monahi”[23]. Luând în considerare imensa dificultate de a trăi virtuos în lume, bunul părinte nu îndrăzneşte să îl lipsească pe copilul său de ajutorul unei educaţii monahale. Realizând, fără îndoială, greutatea şi impractibilitatea unei astfel de recomandări, Ioan, câteva capitole mai încolo, îmblânzeşte propunerea sa, sugerând că, astfel, copiii trebuie să fie încredinţaţi doar pentru o perioadă de timp, presupunând că, în cele din urmă, ei se vor întoarce în biserica şi comunitatea lor, gata să slujească.

Această concesiune dezvăluie de asemenea strânsa legătură deja prezentă în gândirea lui Ioan dintre monahi şi creştinii care trăiesc în lume. „Aşadar, să-i chemăm înapoi numai atunci când au devenit puternici şi capabili să slujească celorlalţi” sfătuieşte el. „Atunci veţi vedea binefacerile filosofiei, când vor vindeca oameni ce suferă de boli incurabile, când vor fi salutaţi ca binefăcători, patroni şi salvatori ai tuturor, când vor trăi precum îngerii printre oamenii de pe pământ, când toţi se vor întoarce să-i privească”. În alt loc din tratat, el prezintă o viziune similară despre monahi ca patroni şi sfătuitori ai împăraţilor, mângâietori ai celor care suferă şi modele pentru vieţuirea creştină în lume[24]. De fapt, el presupune că mulţi ar trăi şi sluji activ în oraş dacă nu ar fi persecutaţi din cauza traiului lor drept şi dacă relele oraşelor nu le-ar ameninţa filosofia[25].

Concepţia lui Ioan despre im­pli­carea necesară a monahilor în viaţa Bisericii nu este deloc limitată la această broşură timpurie. El este explicit în multe alte omilii ulterioare despre rolurile cruciale pe care trebuie să le joace monahii, sprijinind Bise­rica în rugăciune, implicându-se în munci caritabile, evanghelizând, slujind ca martori pentru mântuirea lui Dumnezeu şi Împărăţia ce va sa vină şi ca modele pentru toţi creştinii[26]. De fapt, trebuie reţinut faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur nu a scris nici măcar o lucrare despre monahism ca instituţie separată. El tratează preocupările despre viaţa monahală doar cu referire la viaţa şi misiunea Bisericii ca întreg.

Cel mai probabil, din cauza eşecului monahilor de a sluji comunitatea creştină mai largă aşa cum o concepea el, Ioan a devenit puţin dezamăgit sau cel puţin temperat faţă de vocaţia monahală. Cu toate că întreaga sa viaţă şi-a menţinut entuziasmul faţă de idealurile monahale, el şi-a exprimat dezamăgirea destul de timpuriu în carieră în privinţa anumitor sălbiciuni specifice ale monahilor. Mai mult pagini din tratatul său De compunctione [Despre pocăinţă], compus probabil la scurtă vreme după Împotriva celor ce se opun şi cel mai probabil în timpul diaconatului lui Ioan (381-386), oferă indicii despre preocupările sale[27]. Criticile sale sunt centrate pe o lipsă de implicare în lume şi mai specific în Biserică pe care Ioan o consideră reprobabilă. El îi critică mai ales pe monahii care declină responsabilitatea clericală sau care se plâng de constrângerile pe care o astfel de slujire ar putea-o impune: „Fiindcă, în general, aproape toţi monahii, dacă le cere cineva să îndeplinească vreo slujire [bisericească] vor întreba imediat mai întâi de toate dacă vor afla vreme de răgaz sau dacă solicitantul le poate asigura odihna, şi aşa cuvântul odihnă este vânturat încoace şi încolo. O, omule, de ce vorbeşti astfel? De ce tu, care călătoreşti pe cale abruptă, întrebi de odihnă şi tocmai tu, cel ce înveţi să intrăm prin poarta îngustă, o cauţi pe cea largă? Ce ar putea fi mai rău decât această deformare?”[28]. Şi continuă, mărturisindu-şi propriile preocupări mărunte cu care se îndeletnicea atunci când a apucat prima dată calea vieţii monahale, în lumina multelor nevoi mai mari ale Bisericii şi lumii.

În cea de-a doua carte a tratatului său, el face apel la exemplele Apos­tolului Pavel şi regelui David ca modele ale iubirii faţă de Dumne­zeu şi de străpungere a inimii care ar trebui să-i caracterizeze pe toţi creştinii. În timp ce Împotriva celor ce se opun aducea cu generozitate şi fără rezerve laude monahilor, descrierile pe care le face sfinţilor biblici în De compunc­tione dezvăluie o perspectivă uşor mai temperată. Izolarea şi singurătatea nu sunt vreo garanţie a virtuţii şi a sfinţeniei, afirmă el: doar o inimă aprinsă de iubire făureşte un astfel de caracter dumnezeiesc. Astfel era inima lui Pavel, care cu adevărat era «răstignit lumii»”. În timp ce „străbătea oraşele, el era la fel de absent din lucrurile de faţă pe cât suntem absenţi pentru trupurile celor morţi”[29]. În acelaşi ton, Gură de Aur îl compară explicit pe David cu monahii. Deşi a trăit în oraş şi a fost împovărat de grijile administrării regatului, „el şi-a păstrat dorul după Hristos mai fierbinte decât cei care trăiau în singurătate”[30]. În gândirea lui Ioan, singurătatea scopului înlocuia singurătatea locului. Această internalizare a idealului monahal al retragerii, asemănătoare cu ceea ce am văzut în scrierile Capadocienilor, l-a ajutat să transfere principiile monahale comunităţii creştine ca întreg şi ierarhiei bisericeşti în particular.

[…]

Ca şi cei trei Capadocieni, Ioan era profund tulburat de calitatea scăzută a conducerii bisericeşti din vremea sa[31]. Împărtăşea cu Grigorie de Nazianz o concepţie nobilă despre Biserică, alături de un sentiment al propriei ne­vrednicii faţă de această sarcină. Însă, în De sacerdotio, inspirat cel puţin în parte de Cuvântarea a 2-a a lui Grigorie, Sfântul Ioan abordează preoţia motivat de un scop mult mai complex[32]. Ambii autori erau motivaţi de do­rinţa de a-şi justifica fuga lor de povara responsabilităţii bisericeşti. Ioan a căutat totodată să-i împiedice pe acei numeroşi bărbaţi care urmăreau cu prea multă ambiţie să intre în ierarhia bisericească.

Selecţia făcută în grabă şi hirotonia conducătorilor nepotriviţi se află la rădăcina marilor tulburări din Biserică, afirmă Ioan în tratatul său[33]. Autoritatea bisericească în sine nu este rea, declară el, ci mai degrabă setea de stăpânire şi putere care a infiltrat atât de mult clerul. Într-adevăr, adeseori episcopii nu sunt mai buni decât dregătorii civili care împart onoruri, nu conform virtuţilor, ci pe baza averii, rangului sau a prestigiului. Drept urmare, bărbaţilor care sunt „răi şi cu totul nevrednici” li se încre­dinţează cele mai sfinte şi înfricoşătoare lucruri ale lui Dumnezeu, în timp ce aceia care sunt cu adevărat înzestraţi sunt alungaţi din posturile lor”[34].

În astfel de pasaje Ioan se referă la procesul scandalos al alegerii de preoţi şi diaconi din vremea sa. Ca şi Vasile al Cezareei şi Grigorie de Nazianz, el descrie spiritul de partizanat, favoritismul şi urzeala care carac­teriza hirotoniile arhiereşti, la fel de mult ca invidia şi ambiţia celor care se întreceau pentru scaunele de episcopi. Mai mult, dacă regimul lui Constantin transformase statutul preoţilor şi episcopilor, rangul şi privilegiile lor au crescut abia cu triumful teodosian. În discursul său de adio rostit la Cons­tantinopol, Grigorie de Nazianz a deplâns pompa şi ceremonia care însoţea alegerile episcopale[35]. Exprimând aceste îngrijorări în comentariile sale la Fapte, el scrie: „Alergăm după aceasta [funcţia de episcop], la fel precum facem cu demnităţile lumii. Ca să fim slăviţi de oameni, ne îndepărtăm de Dumnezeu”[36].

Pe lângă condamnarea unor astfel de abuzuri şi prezentarea propriei apărări în tratatul său Despre preoţie, Ioan oferă totodată o expunere deta­liată şi elocventă a datoriilor, cererilor şi demnităţii slujirii sacerdotale. Gură de Aur foloseşte cuvântul hierosunē (preoţie) pentru preoţi şi episcopi, deşi el câteodată foloseşte termenul episkopos pentru a evidenţia mărimea res­ponsabilităţilor care apasă asupra unui singur episcop[37]. El consideră preoţia drept o chemare înaltă, care depăşeşte demnitatea de rege şi este superioară chiar şi vocaţiei monahale[38]. Responsabilităţile preotului sunt diverse, nece­sitând o gamă largă de abilităţi practice, precum şi „virtuţile îngerilor”, un stil de viaţă pe care Ioan îl compara adesea cu viaţa monahală[39]. În alt loc din tratat el descrie, de asemenea, preoţia în termeni angelici, în timp ce Grigorie de Nazianz şi ceilalţi considerau clerul hirotonit drept o tipologie a preoţilor şi profeţilor lui Israel, Ioan Gură de Aur considera că preoţia creştină este un ordin divin sau ceresc, o slujire instituită de Duhul Sfânt: „Preoţia se săvârşeşte pe pământ, dar are rânduiala cetelor cereşti. Şi pe foarte bună dreptate, că slujba aceasta n-a rânduit-o un om sau înger sau un arhanghel sau altă putere creată de Dumnezeu, ci Însuşi Mângâietorul. Sfântul Duh a rânduit ca preoţii, încă pe când sunt în trup, să aducă lui Dumnezeu aceeaşi slujbă pe care o aduc îngerii în trup”[40]. Spre deosebire de Grigorie de Nazianz, Ioan acordă o atenţie considerabilă funcţiilor liturgice ale clerului. El vorbeşte despre Sfin­tele şi Înfricoşătoarele Taine pe care preotul le administrează, în special Botezul şi Euharistia, ca fiind o dovadă a marii demnităţi a slujbei sale şi care necesită cea mai curată şi sfântă viaţă[41]. Modul în care el tratează rolul de liturghisitor al slujitorului, ca şi cel al îndatoririlor sale pastorale şi profetice, poate reflecta intenţia de a oferi o expunere întru totul teologică a rolului de cleric, spre deosebire de răspunsul mult mai improvizat al lui Grigorie de Nazianz la bolile care afectau episcopatul contemporan. Oricum, Ioan sare peste câteva detalii în descrierea sarcinilor şi răspunderilor felurite ale celui ce face parte din ierarhia bisericească – de la pregătirea atentă a predicilor, la vizitarea văduvelor şi a fecioarelor, sprijinirea săracilor, grija pentru cei bolnavi, împărţirea dreptăţii şi administrarea grijulie a fondurilor bisericeşti[42].

De vreme ce tratatul De sacerdotio a fost scris de un preot care era totodată foarte familiar cu viaţa monahală, nu este surprinzător că idealurile ascetice sunt adesea aduse în discuţia despre ierarhia bisericească. Oricum, Ioan nu prezintă virtuţile monahale ca fiind singura sau cea mai importantă cerinţă pentru slujirea preoţească sau arhierească. [...] Referinţe la viaţa ascetică se găsesc în tot cuprinsul lui De sacerdotio însă Ioan închină întreg capitolul al şaselea unei serii de comparaţii între cler şi monahi. El dă numeroase exemple despre cum preoţii şi episcopii înfruntă ispite, încercări şi cerinţe mai mari decât monahii care trăiesc în singurătate. Din acest motiv, susţine Ioan, preoţii au nevoie de chiar o şi mai mare curăţie, disciplină şi virtute[43]. […]

La un an de la scrierea acestui dialog despre preoţie, Gură de Aur avea să îi laude pe monahi, numindu-i „făclii care luminează lumea întreagă”[44]. El îşi încuraja comunitatea din Antiohia să îi viziteze pe monahii din pustietăţile din vecinătate şi îi sfătuia în special pe taţi ca, împreună cu fiii lor, să meargă şi să îi cerceteze pe sfinţi[45]. Mai mult, în ciuda rezervelor sale faţă de prezenţa monahilor în funcţiile ierarhice, el admite în De sacerdotio că o parte din cei care au fost aleşi din rândurile monahilor au strălucit în exercitarea autorităţii episcopale[46]. Grijile sale din acest tratat reflectă con­vingeri exprimate deja înainte – atât pozitive, în De oppugnatores, cât şi negative, în De compuctione. Monahii ar trebui să fie implicaţi în viaţa co­munităţii creştine şi să nu fie obsedaţi cu propria lor singurătate sau preo­cupaţi doar de gândul la propria lor mântuire. Aşa cum arată în De sacerdotio: „Omul care se îngrijeşte numai de mântuirea lui, mărgineşte numai la sine folosul strădaniei sale; dar păstorul de suflete întinde folosul strădaniei proprii la tot poporul”[47]. Deşi nu neagă beneficiile vieţii monahale, în astfel de pasaje el atribuie în mod limpede o valoare mai înaltă slujirii de preot.

Cu toate acestea, Ioan descrie preoţi şi episcopi paradigmatici în termeni care reflectă idealurile vieţii contemplative sau monahale. Mai întâi de toate, grija lor pastorală în calitate de conducători bisericeşti necesită calităţi şi strategii specifice părintelui duhovnicesc sau avvei din deşert. Ei trebuie să fie un model constant de sfinţenie, precum Apostolul Pavel. Trebuie să aibă discernământ, discreţie şi intuiţie pentru a oferi călăuzire duhovnicească pentru fiecare persoană şi să îndrepte gradual, cu blândeţe şi pricepere pe ucenicii aflaţi sub îndrumarea lor[48]. Mai mult, cei care primesc demnitatea de ierarh sunt „precum unii care au depăşit firea omenească, care au fost eliberaţi de patimile de care noi suntem cuprinşi”. Aşa cum am văzut, el îi compară cu îngerii, o metaforă pe care o foloseşte adesea pentru monahi, însă el cere ierarhilor chiar o şi mai mare curăţie, virtute şi stăpânire de sine decât monahii[49]. Este nevoie – insistă Ioan ca răspuns la perplexitatea prie­tenului său, Vasile – de bărbaţi care să demonstreze calităţi specifice mo­nahilor, dar care totuşi să poată să-şi menţină aceste calităţi deşi trăiesc în lume: „Nici nu trebuie să ne gândim la astfel de oameni [la cei ce se ocupă de afaceri lumeşti] atunci când e vorba să faci pe cineva preot, ci mă gândesc la un om care să aibă şi legături cu oamenii, care să se descurce şi în toate treburile vieţii, dar să-şi poată păstra, întregi şi nezdruncinate, mai bine decât monahii, curăţia vieţii, liniştea sufletească, sfinţenia, răbdarea, înfrânarea şi celelalte virtuţi ale monahilor”. Într-un pasaj în care descrie îndatoririle di­verse şi împovărătoare ale preotului şi episcopului, Ioan exprimă un sentiment asemănător: „[El] trebuie să cunoască viaţa în întregul ei tot atât de bine ca şi mirenii, dar să fie desfăcut de viaţă tot atât de mult ca şi monahii, care trăiesc în munţi”[50].

Ioan Gură de Aur nădăjduia ca ierarhia să fie reformată prin numirea unor ierarhi dedicaţi vieţii ascetice şi care să fie concomitent capabili să înveţe, să conducă şi să-şi menţină sfinţenia într-o postură solicitantă şi într-un mediu corupt şi provocator. Pentru Ioan, acest ideal nu era pur şi simplu teoretic. Episcopul Flavian al Antiohiei, care l-a hirotonit preot şi pe care l-a elogiat în prima sa omilie rostită în ziua hirotoniei, a servit ca model al tipului pe care Ioan îl avea în minte. Deşi nu era monah, Flavian urmase o viaţă ascetică în lume înainte de a fi fost înălţat pe scaunul de arhiereu. În ciuda faptului că provenea dintr-o familie înstărită, el a arătat stăpânire de sine, şi-a domolit poftele, a dispreţuit viaţa uşuratică şi a îmbrăţişat o viaţă de sărăcie[51]. El îl compară pe Flavian cu Avraam şi mai ales cu Moise, un model favorit de conducător pentru Capadocieni[52]. Odată ridicat la demni­tatea episcopală, şi deşi aflat la bătrâneţe, episcopul a continuat să practice asceza. Cu toate acestea, explică Ioan, el întotdeauna a arătat moderaţie pentru a nu-şi submina capacitatea de a sluji Biserica. Deşi şi-a străjuit cu atenţie viaţa, Flavian nu a precupeţit nici un efort în a se alătura şi a-i ajuta pe ceilalţi care navigau [pe marea acestei vieţi] să îşi ducă în siguranţă la liman corăbiile lor[53].

Un astfel de om era idealul lui Ioan Gură de Aur pentru treapta de episcop. Cu toate acestea, el era deplin conştient de rolurile cruciale pe care monahii le puteau juca în poziţiile de autoritate bisericească. În calitate de patriarh al Constantinopolului, Ioan a rezervat conducerea activităţii misionare a Bisericii mai ales pentru monahi de vreme ce considera că viaţa lor este un simbol al mântuirii, socotindu-i pe monahi deosebit de potriviţi pentru această sarcină apostolică vitală. El a trimis monahi misionari la goţi, în Fenicia şi în alte diferite locuri[54], a implicat monahi şi monahii în slujba instituţiilor caritabile din Constantinopol[55], de asemenea, a folosit mulţi monahi în calitate de sfătuitori personali şi strânşi colaboratori. Aşa cum s-a observat mai sus, chiar şi în De sacerdotio, care exaltă preoţia ca fiind mai înaltă sau mai valoroasă decât starea monahală, Ioan recunoaşte că monahii care fuseseră hirotoniţi îşi îndepliniseră sarcina lor şi slujiseră strălucit Biserica. El însuşi a hirotonit diaconi şi preoţi câţiva monahi şi le-a încre­dinţat sarcini pastorale. Mai mult, se pare că a sfinţit episcopi din rândul monahilor. Ştim cu siguranţă despre Heraclit al Efesului, pe care l-a hiro­tonit după ce a depus din treaptă treisprezece episcopi simoniaci în Asia Mică, însă cu siguranţă au mai fost şi alţii[56]. Proeminent în rândul acestor monahi pe care i-a influenţat şi posibil hirotonit a fost diaconul său, Paladie, viitorul episcop al Helenopolisului, care i-a fost devotat Sfântului Ioan Gură de Aur şi care avea să scrie principala relatare despre viaţa mentorului său[57].

Din nefericire pentru Ioan, nici implicarea monahilor în administraţia sa, nici propria experienţă ca monah şi nici activitatea de sprijinire a vieţii monahale nu l-au făcut îndrăgit în rândul monahilor de sub jurisdicţia sa de patriarh al Constantinopolului. Povestea eforturilor sale grele de a controla viaţa monahală, pe de o parte, şi persecutarea monahilor, pe de altă parte, a fost prezentată deja în detaliu[58]. Într-adevăr, unii cercetători au considerat tentativele lui Ioan de hirotonire a monahilor drept o strădanie de a controla mişcarea printr-o subordonare evidentă a monahilor sub autoritatea sa. Deşi el se plângea mai devreme de izolarea şi inactivitatea monahilor, lipsa lor de implicare în Biserică şi societate, instituţii care aveau nevoie foarte mult de serviciile lor, Ioan a întâlnit în Constantinopol monahi de un calibru diferit. Isaac Sirianul [nu Sf. Isaac Sirul], conducătorul monahilor şi mănăstirilor din Constantinopol din timpul păstoririi ca patriarh, este principalul reprezentant al unui tip dis­tinct de monahism care a caracterizat mişcarea în capitală şi care s-a dovedit a fi un ghimpe în trupul lui Ioan[59]. Aşa cum Gilbert Dagron a demonstrat, monahismul constantinopolitan timpuriu, marcat de faptele decisive unor astfel de personaje suspecte din punct de vedere teologic, precum Eustaţie al Sevastiei şi Marathonius, avea rădăcini semi-ariene, era în principal un fenomen urban şi a fost marcat de o serie de conflicte cu ierarhia Bisericii[60]. Aşadar, în timp ce contemporanul şi inamicul lui Ioan, episcopul Teofil al Alexandriei, avea la dispoziţia sa o cohortă disciplinată de trupe de şoc formate din monahi, Gură de Aur avea sub ochii săi o comunitate de monahi rătăcitori, slab organizaţi, neascultători şi cosmopoliţi. Aceşti monahi au avut un rol foarte activ în evenimentele oraşului şi ale Bisericii, funcţionând ca un fel de lobby intra-urban care s-a opus frecvent autorităţii episcopale. Confruntările cu acest fel de monahi, în special cu arhimandritul Isaac, se află în spatele descrierii pe care Sozomen o face perspectivei lui Ioan despre monahism şi a relaţiilor sale cu monahii constantinopolitani: „Îi lăuda foarte mult pe cei care trăiau în tăcere în mănăstiri şi practicau filosofia acolo… Dar pe monahii care îşi părăseau chilia şi îşi făceau apariţia în oraşe, el îi mustra şi considera că batjocoresc filosofia. Din aceste motive, el şi-a atras ura clerului, şi a multor monahi care spuneau despre el că este un om în­căpăţânat, pătimaş, morocănos şi arogant. Prin urmare, au încercat să îi creeze o reputaţie publică proastă afirmând, siguri pe ei, că el nu mănâncă cu nimeni şi că a refuzat orice invitaţie la masă care i-a fost oferită”[61].

Dagron a subliniat în mod convingător opoziţia dintre deşert şi oraş în gândirea monahală a Sfântului Ioan şi sugerează că el nu ar fi putut concepe mo­nahismul în afara tradiţiei deşertului[62]. Datorită opoziţiei cu care s-a con­fruntat din partea monahilor din Constantinopol, se poate înţelege mai bine dorinţa lui Ioan de a îi ţine pe monahi în munţi sau la o distanţă mare de oraşele imperiului. Însă, în lumina elogiului său frecvent la adresa idealu­rilor ascetice în general şi a afirmaţiilor care dovedesc faptul că Ioan cinstea viaţa monahilor în particular, nu ar trebui să concluzionăm prea repede că el devenise ideologic sau sistematic potrivnic ascetismului urban. Mai întâi de toate, ambivalenţa sa generală şi inconsistenţele aparente în chestiuni precum viaţa monahală au fost dovedite a fi mai puţin capricioase şi mult mai metodice decât s-a presupus în repetate rânduri. Tipice în acest sens sunt omiliile sale la statui, unde Ioan îi felicită pe monahi fiindcă au mijlocit pentru locuitorii Antiohiei în perioada de după comiterea faptelor acelora trădă­toare şi apoi îi laudă chiar şi mai mult, pentru că s-au retras din oraş după intervenţia lor[63]. Mai mult, deşi Dagron afirmă că în Constantinopol nu a existat vreun monah care să-l fi sprijinit efectiv pe episcop, a existat cel puţin un cerc ascetic urban pe care Ioan îl admira şi care susţinea idealurile şi reformele arhiereului, mai precis grupul de fecioare adunate în jurul văduvei bogate Olimpiada[64]. Aici găsim acel fel de asceză care, în opinia lui Ioan, trebuia să caracterizeze mişcarea monahală în întregul ei: monahul trebuia să fie jertfitor de sine, implicat discret în slujba Bisericii, ferm de­votat şi supus autorităţii episcopului – adică, lui Ioan însuşi. Ar putea să pară, aşadar, că pe Ioan nu îl deranja atât de mult faptul că monahii locuiau lângă oraşe, căci din primele sale scrieri aflăm că el sugera ca asceţii să fie implicaţi constructiv în viaţa Bisericii. Ceea ce Ioan deplângea era obrăz­nicia, independenţa, spiritul de rebeliune al monahilor, lipsa lor de respect faţă de ierarhia bisericească.

Oricare vor fi fost grijile personale referitoare la monahi sau aşteptările sale de la conducătorii Bisericii, portretizarea vieţii lui Gură de Aur, la fel precum cariera şi scrierile sale, demonstrează noua imagine a episcopului care începuse să se înrădăcineze în Asia Mică pe la începutul secolului al V-lea. Dacă Ioan însuşi era oarecum ambivalent în privinţa numirii monahilor în funcţii arhiereşti, ucenicul său, Paladie, cu siguranţă nu era. Scopul direct al lucrării sale Dialog despre Viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur, scrisă la scurtă vreme după moartea lui Ioan în 407, era de a-l exonera pe eroul său de acuzaţiile false şi cu totul defavorabile ale duşmanilor acestuia[65]. Însă, obiectivul mai mare al lui Paladie era acela de a-l prezenta ca episcop creştin model. El susţine că acesta era modul în care Ioan însuşi vorbea despre slujirea sa, anume că „a fost trimis să slujească drept model (typos) pentru ca episcopii să urmeze chipul vieţuirii sale”[66]. Această afirmaţie este urmată de unul din cele câteva exemple ale cumpătării lui Ioan prezentate aici. Diaconul din Dialog afirmă explicit că povestirea sa ar trebui să fie de ajutor „celor care au ambiţia să ajungă în treapta de episcop”. Astfel de oameni, continuă el, „ar trebui să fie precum Sfântul Ioan”, care a imitat calea mucenicilor şi a îmbinat administrarea bisericilor sale cu o viaţă ascetică riguroasă[67]. În special ultima parte din Dialog este dedicată unei descrieri a felului exemplar de viaţă al lui Ioan în contrast cu episcopii răi şi ambiţioşi care l-au persecutat. El este comparat cu Moise atât datorită retragerii sale din lume cât şi suferinţei îndurate din mâinile celor aflaţi în poziţii de autoritate[68].

Imaginea lui Ioan, aşa cum reiese din paginile Dialogului, este aceea a unui monah-episcop prin excelenţă. De vreme ce scopul său principal era de a-l reabilita pe Ioan de falsele acuzaţii aruncate asupra lui în timpul păstoririi sale, Paladie acordă relativ puţină atenţie tinereţii lui Ioan sau perioadei în care a fost preot. Ei însă nu uită să menţioneze devotamentul timpuriu al lui Ioan pentru o viaţă de asceză. Descriind anii săi de retragere monahală, Paladie spune că Ioan a reuşit să-şi suprime ispitele trupeşti în timpul primilor săi patru ani de auto-disciplină austeră[69]. Apoi, tânărul s-a retras într-o peşteră, trăind într-o izolare deplină. Aici, pe parcursul altor doi ani, el s-a lipsit de somn pentru a-şi dedica energia neîncetat studiului Scripturii. Atât de aspre erau obiceiurile ascetice ale lui Ioan, explică Paladie, încât şi-a vătămat stomacul şi rinichii. Ca urmare a acestei boli şi drept dovadă a iconomiei Mântuitorului, el a fost constrâns să-şi părăsească peşterile pentru folosul Bisericii.

Deşi a părăsit munţii şi peşterile pentru oraş, el nu a pus capăt chipului de vieţuire ascetic. Şi-a sfârşit zilele într-un trup fragil şi vlăguit. De fapt, Paladie are multe de spus despre cumpătarea lui Ioan faţă de mâncare şi băutură, apărând obiceiurile sale alimentare mult bârfite ca fiind deosebit de adecvate studiului Scripturii[70]. El identifică predilecţia pentru singurătate a lui Ioan cu fuga lui Ioan Botezătorul de adunări şi retragerea Mântuitorului Iisus Hristos din faţa mulţimilor de pe munte. El evidenţiază faptul că proorocii, de ase­menea, s-au retras din faţa oamenilor şi au locuit în deşerturi[71]. Ignorând practic disputa caustică a lui Ioan cu arhimandritul Isaac şi opoziţia generală faţă de reformele sale a monahilor constantinopolitani, Paladie îl menţio­nează o singură dată pe Isaac, numindu-l „hoinar, călăuză a falşilor monahi, care a rătăcit din loc în loc, afirmând lucruri rele despre episcop”[72]. El îl prezintă pe Gură de Aur ca fiind patronul monahilor, cel care a sprijinit şi mijlocit pentru facţiunea monahală în controversa cu Teofil al Alexandriei. Mai mult, urmând exemplul Sfântului Pavel, viaţa lui Ioan a fost un model de cumpătare, simplitate şi evlavie, pentru toţi bărbaţii şi femeile. Prin ur­mare, el este zugrăvit conducându-i chiar şi pe oamenii obişnuiţi la un mod de vieţuire sobru[73].

Ca unul care locuise printre monahii din Alexandria, Nitria şi Kellis, Paladie slăveşte în Viaţa lui Ioan virtuţile şi puterile care erau în mod obiş­nuit atribuite unui Avvă din deşert. În afara obiceiurilor ascetice, el atrage atenţia la discernământul duhovnicesc sau străvederea neobişnuită a lui Ioan. De exemplu, se spune că odată, sfântul episcop a avut deplină cunoştinţă despre punerea la cale a unui complot mârşav împotriva lui[74]. De asemenea, pe când se afla în exil în afara Comanei, Ioan a avut o vedenie în care i-a apărut episcopul martirizat al oraşului care i-a prezis moartea. El a primit această veste plin de pace şi s-a pregătit pentru sfârşitul său care a venit în ziua următoare, precum fusese prezis. A fost îngropat în mormântul unui muce­nic, în prezenţa unei mulţimi de fecioare, pustnici, şi alţi sfinţi bărbaţi şi femei[75]. În afara suferinţelor pe care le-a îndurat, viaţa lui Ioan a fost însoţită de semne minunate. De exemplu, în episodul exilului său se menţionează că „înge­rul bisericii l-a însoţit pe drumul de plecare”, [Ioan] neputând să poarte răul lucrat de stăpânirile şi puterile care l-au forţat să ia calea pribegiei. Mai mult, biserica însăşi a fost mistuită de flăcări, începând cu tronul de patriarh pe care obişnuia să şadă Ioan. „Flacăra îl căuta pe tâlcuitorul Cuvântului”, explică Paladie, „şi negăsindu-l, a mistuit mobilierul bisericii”[76]. El atribuie incidentul mâniei lui Dumnezeu şi avertismentului Său pentru făcătorii de rele. Între timp, duşmanii lui Ioan, au fost loviţi de pedeapsa divină printr-o varietate de boli şi afecţiuni stranii. Descrierea răzbunării divine asupra per­secutorilor Sfântului monah-episcop aduce aminte de relatarea lui Grigorie de Nazianz despre pedepsirea lui Valentinian de către Dumnezeu din cauza decretului său, prin care Sfântul Vasile era condamnat la surghiun[77]. În ambele cazuri, reputaţia episcopului de ascet şi sfânt este legată de o înzes­trare cu o putere extraordinară sau manifestări vii ale consimţământului divin.

În cele din urmă, faptele ascetice ale lui Ioan nu au viciat deloc acti­vitatea sa de supraveghere a bisericilor sau înfăptuirea cu sârguinţă a înda­toririlor pastorale. Pe tot cuprinsul Dialogului, el este zugrăvit ca un refor­mator înflăcărat, un arbitru drept şi un neobosit propovăduitor şi învăţător al Cuvântului. În afara eforturilor sale de a reforma clerul, el a folosit fondurile Bisericii pentru a construi spitale şi aşezăminte sociale asemănătoare institu­ţiilor filantropice ale lui Vasile al Cezareei. Conform lui Paladie, strădaniile sociale ale lui Ioan, cuplate cu atitudinea sa de condamnare a laxităţii, imo­ralităţii şi avariţiei în rândul clerului şi a laicatului deopotrivă, au fost sursa multor acuzaţii false născocite împotriva lui. Cu toate acestea, drept rezultat al numeroaselor sale reforme, Biserica a înflorit, iar evlavia, cumpătarea şi psalmodia au început să împodobească oraşul[78]. În paginile de final ale biografiei sale, Paladie îl elogiază pe Gură de Aur cu o comparaţie care cuprinde în sine modelul monahului-episcop care se găseşte la mentorul său: „O, fericite Ioan, cu ce fel de cuvinte voi putea să împletesc o cunună ne­pieritoare pe care să ţi-o dăruiesc?… Să fie acele cuvinte din lege rostite de Moise atunci când l-a binecuvântat pe Iosif cel făptuitor şi pe preotul Levi cel contemplativ (fiindcă pe amândoi îi văd în tine)?”[79]. El răspunde citând binecuvântarea rostită de Moise pentru neamurile acestor doi fraţi, pe care îi foloseşte pentru a reprezenta viaţa activă, respectiv cea contemplativă. Amestecul armonios – întrupat în Ioan – al acestor două moduri de viaţă aparent disonante era idealul de arhiereu pentru Paladie.

cover smallPe lângă portretizarea lui Ioan ca model de monah-episcop, Dialogul oferă, de asemenea, dovezi despre dezvoltarea episcopatului monahal în timpul acestei perioade, precum face autorul mai popularei Istorii lausiace. Împreună cu şapte sau opt ucenici ale unui anumit monah Isaac care au fost hirotoniţi de Teofil, „pe când era încă un iubitor de Dumnezeu”, scrie Pa­ladie, mulţi ucenici ai unui alt monah Isaac au fost de asemenea înălţaţi pe treapta arhieriei[80]. În afara Egiptului, mai mulţi adepţi ai lui Gură de Aur, ale căror prigoane din cauza sa sunt relatate aici, au fost de asemenea monahi-episcopi. Paladie povesteşte cum, pentru Hristos, aceştia au îndurat închi­soare, bătăi, torturi şi surghiun[81]. Suferinţele, practicile ascetice şi harisma atribuită acestor episcopi reamintesc de personalităţile extraordinare din rândul monahilor deşertului din a sa Istorie lausiacă şi din Apophtegmata Patrum [Patericul].

Sursa: Andrea Sterk, monahul-episcop în Antichitatea Târzie, Editura Ecclesiast, Sibiu.


[1] Paladie, Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi 5.1-15, SC 341.

[2] Socrate, HE 6.3.1-8,. Într-un pasaj asemănător Sozomen, HE 8.2, de asemenea, omite menţiunea lui Meletie însă îl include pe Diodor, asketerionul şi colegii lui Gură de Aur, Maximus şi Teodor. Identitatea lui Evagrie din relatarea lui Socrate este incertă. Acel Vasile menţionat la sfârşit este în mod greşit identificat drept Vasile al Cezareei atât de Socrate cât şi de Sozomen. Printre alte lucruri, datarea acestei perioade (cca 368-372) face ca această asociere să fie imposibilă, de vreme ce Capadocianul slujea pe atunci ca preot, ulterior episcop, în Cezareea. Acest alt Vasile, prietenul apro­piat al lui Gură de Aur, este foarte probabil viitorul episcop al Rafaneei din Siria, destinatarul şi interlocutorul destul de reticent din tratatul De sacerdotio.

[3] De sacerdotio 1.2 în Jean Chrysostome: Sur le sacerdoce, SC 272.

[4] David Hunter sugerează că şcoala lui Diodor „ar fi putut oferi echivalentul instruirii seminariste” pentru clericii aspiranţi şi că această relaţie cu Gură de Aur e posibil să fi fost „mai academică”. Vezi introducerea în David Hunter, A Comparision between a King and a Monk / Against the Opponents of the Monastic Life: Two Treatises by John Chrysostom (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1988), p. 9.

[5] Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century (Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 6-7, sugerează că schimbarea planurilor de carieră ale lui Ioan ar putea fi la fel de bine înţelese în această lumină de contemporani.

[6] J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom – Ascetic, Preacher, Bishop (Ithaca: Cornell University Press, 1995), pp. 18-20.

[7] Ad Theodorum lapsum 1.4-5 în Jean Chrysostome: A Théodore, SC 117. Ioan îl avertizează pe Teodor că pentru el, a se căsători înseamnă a face adulter de vreme ce a fost dăruit „Mirelui ceresc”. Vezi 3.23-33.

[8] Ad Theodorum lapsum [Sfântul Ioan Gură de Aur, Către acelaşi Teodor în Despre feciorie. Apologia vieţii monahale, traducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, pp. 377-378].

[9] Textul şi traducerea fragmentelor din epistolă apar drept Epistola 55 în The Works of the Emperor Julian, 3, trad. de Wilmer Cave Wright, LCL (London, 1923), pp. 186-191. Iulian consideră că boala lui Diodor este mai degrabă o pedeapsă din partea zeilor decât un semn al vieţii sale ascetice sau filosofice. Pasajul este discutat de A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne: Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie (Paris: Éditions de Boccard, 1959), pp. 182-183.

[10] Laus Diodori episcopi, PG 52-761-766. Ioan face de două ori referire la Diodor în acest discurs, ca „părintele” şi „învăţătorul” său.

[11] Ibidem, PG 52.761; 52.763-4.

[12] Vezi Vasile, Epistolele 135 şi 160; de asemenea, descrierea sa a lui Diodor din Epistola 244.3. Referitor la relaţia lor şi influenţa reciprocă vezi Robert Pouchet, „Les rapports de Basile avec Diodore”, Bullétin de littérature ecclésiastique 87 (1986), pp. 243-272.

[13] Paladie, Dial. 5.16-21.

[14] Vezi, de exemplu, De compuctione 1.6, PG 47.403, unde vorbeşte despre pără­sirea oraşului pentru „colibele monahilor” şi împlinirea sarcinilor atribuite de cineva aflat într-o poziţie de proestos. Vezi Kelly, Golden Mouth, pp. 28-35, pentru o aproxi­mare acceptabilă a rutinei lui Ioan în această perioadă.

[15] Comparatio regis et monachi, PG 47.387-392; şi Adversus oppugnatores vitae monasticae, PG 47.319-386.

[16] De exemplu, Hunter, Two Treatises, pp. 37-39. Vezi Kelly, Golden Mouth, p. 21, pentru un argument diferit.

[17] Despre importanta populaţie străină vezi J. H. W. G. Liebeschuetz, Antioch: City and Imperial Administration in the Later Roman Empire (Oxford: Clarendon, 1972). Pentru consistenta populaţie evreiască vezi Wilken, Chrysostom and the Jews, pp. 34-65.

[18] Adv. oppug. 2.5: Hunter, p. 107. Idealul ascetic drept standard pentru adevărata conducere este o temă majoră a scurtului tratat Comparatio. Vezi în special Comparatio 2: Hunter, pp. 70-72.

[19] Vezi Comparatio 3 şi Adv. oppug. 3.11, 19. Despre acest motiv dominant pentru viaţa monahală în izvoarele siriene vezi Peter Brown, The Body and the Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia Univer­sity Press, 1988), pp. 323-338.

[20] Vezi în special Adv. oppug. 2.4-5, unde Sfântul Ioan Gură de Aur abordează o varietate de valori clasice elenistice şi îi compară într-un mod favorabil pe monahi cu anumiţi filosofi păgâni. Hunter, Two Treatises, p. 31, observă că evaluarea pozitivă a filosofilor păgâni de către Gură de Aur în această secţiune a lucrării este unică în scrierile sale şi este legată de scopul apologetic pe care îl are în minte aici.

[21] Adv. oppug. 3, 11: Hunter, p. 150.

[22] Mare parte din Adv. oppug., Cartea 3, „Către părintele creştin”, prezintă argumente care vin în sprijinul acestei practici.

[23] Adv. oppug. 3. 14: Hunter, pp. 156-157.

[24] Adv. oppug. 3. 18: Hunter, p. 168. Vezi, de asemenea, 2.7-8.

[25] Adv. oppug. 1. 8.

[26] Despre concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur referitoare la rolul monahilor în aceste domenii vezi M. Jean-Marie Leroux, „Monachisme et communauté chrétienne d’après saint Jean Chrysostome”, în Théologie de la vie monastique: Études sur la tradition patristique, Théologie 49 (Paris: Aubier, 1961), pp. 143-190.

[27] Pentru sugestii în privinţa datării vezi Festugière, Antioche païenne et chrétienne, pp. 14-15 n. 2, şi Kelly, Golden Mouth, pp. 42-43. Pentru textul tratatului De compunctione vezi PG 47.393-432.

[28] De compunctione 1.6, PG 47.403. Probabil, restul menţionat aici este menit pentru contemplaţie.

[29] De compunctione 2.2, PG 47.412-413.

[30] De compunctione 2.3, PG 47.414.

[31] Vezi A.-M. Malingrey, „Le clérge d’Antioche vu par S. Jean Chrysostome”, în Mélanges offerts à Jean Dauvillier, professeur à l’Université des sciences sociales de Toulouse (Toulouse: Centre d’histoire juridique méridionale, 1979), pp. 507-515.

[32] Precum Sfântul Grigorie de Nazianz în Cuvântarea 2, Ioan Gură de Aur a scris în mod clar De sacerdotio ca apologie pentru fuga sa. Deşi compus la multă vreme după întâmplare tratatul este mai puţin autobiografic decât cuvântarea lui Grigorie. Pentru o comparaţie directă a celor două tratate vezi Hermann Dörries: „Erneuerung des kirchlichen Amts im vierten Jahrhundert: Die Schrift De sacerdotio des Johannes Chrysostomus und ihre Vorlage, die Oratio De fuga sua des Gregor von Nazianz”, în Bernd Moeller şi Gerhard Ruhbach (ed.), Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte (Tübingen: Mohr, 1973). Pentru o comparaţie atât cu tratatul De officis al Sfântului Ambrozie cât şi cu Cuvântarea 2 a Sfântului Grigorie de Nazianz vezi Rowan Greer, „Who Seeks for a Spring in the Mud? Reflections on the Ordained Ministry in the Fourth Century”, în Richard John Neuhaus (ed.), Theological Education and Moral Formation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1992), pp. 38-54.

[33] De sacerdotio 3.10, rândurile 22-25.

[34] De sacerdotio 3.11, rândurile 59-62 şi 82-91; pentru o comparaţie cu conducătorii civili, 3.11 rândurile 8-23 şi 66-71.

[35] De sacerdotio 3.9.

[36] Omilia 3 la Fapte în The Homilies of St. John Chrysostom on the Acts of the Apostles, trad. de J. Walker et al., NPNF, 1st ser., vol. 11 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980), p. 23. În aceeaşi omilie el se face ecoul lamentaţiei Sfântului Grigorie de Nazianz despre onorurile acordate episcopilor.

[37] Despre întrebuinţarea de către Ioan a termenului hierosunē vezi comentariile lui Malingrey la Sur le sacerdoce, pp. 72-73 n. 1 şi p. 143 n. 1. Vezi, de asemenea, Anne-Marie Malingrey, „Le ministère épiscopal dans l’oeuvre de Jean Chrysostome” în Charles Kannengiesser, ed., Jean Chrysostome et Augustin, Théologie historique 35 (Paris: Éditions Beauchesne, 1975), pp. 87-88. La p. 76 el citează pasajul din In epist. I ad. Tim. 3, hom. XI (PG 62, 553) al Sfântului Ioan unde sugerează că singura diferenţă reală dintre slujirea de preot şi episcop este cea că ultimul are puterea de a hirotoni.

[38] De sacerdotio 3.1 şi respectiv 2.4.

[39] De sacerdotio 6.2, rândurile 4-5.

[40] De sacerdotio 3.4, liniile 1-8. Pentru referinţe la cler ca echivalent al preoţiei Vechiului Testament la alţi scriitori patristici – mai ales Ambrozie, Paulin, Ieronim, şi Griorie de Nazianz – vezi Greer, „Reflections on the Ordained Ministry”, p. 39 n. 46 [Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 63].

[41] De sacerdotio 3.4-6.

[42] Ioan descrie multe sarcini pastorale şi administrative în De sacerdotio 3.12-14 în timp ce închină multe din Cărţile 4 şi 5 datoriile profetice ale preotului şi predicatorului Cuvântului lui Dumnezeu.

[43] Vezi în special De sacerdotio 6.2-6.6 pe această temă. Argumentul prezintă o strânsă asemănare cu cel din predica De renunciatione saeculi, PG 31, 648BC, provenind din mediul monahal capadocian.

[44] In Mattaeum homiliae 72.4 (PG 58, 672); citată în Kelly, Golden Mouth, p. 85.

[45] In Matt. Hom. 68.4 şi 69. 4 (PG 58.645 şi 654) şi De inani gloria 78, în Anne-Marie Malingrey, Jean Chrysostome: Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, SC 188 (Paris: Éditions du Cerf, 1972), p. 180, rândurile 931-932. Scopul acestor vizite părinte-fiu era de a-i ajuta pe băieţii care se luptau să învingă patimile lor sexuale. Însă, spre deosebire de recomandarea din Împotriva oponenţilor Ioan arată preţuire pentru vocaţia monahală, sfătuindu-i în acelaşi timp pe părinţi să-şi crească copiii pe cont propriu în loc să-i trimită la mănăstiri. De inani gloria 18-19.

[46] De sacerdotio 3.11, rândurile 46-47.

[47] De sacerdotio 2.4, rândurile 57-59.

[48] Vezi în special De sacerdotio 2.3-4, 4.6 şi 6.4. Faptul că aceste tratate derivă mai degrabă din tradiţia ascetică decât din cea clericală a fost evidenţiat într-un referat susţinut de George Demacopoulos, „Spiritual Direction in the Early Byzantine Church: Ammonas, Athanasius and Chrysostom”, Conferinţa de studii bizantine, Noiembrie 2001.

[49] De sacerdotio 3.5, rândurile 25-57; De sacerdotio 6.2. Despre „viaţa îngerească” ca metaforă pentru monahi vezi, de asemenea, Leroux, „Monachisme et communauté chrétienne”, pp. 176-179.

[50] De sacerdotio 6.8, rândurile 9-15; Ibidem, 6.4, rândurile 69-71 [Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie... , p. 143, respectiv p. 139].

[51] Sermo cum presbyter, rândurile 159-199, în special rândurile 166-172, în Malingrey (ed.), Sur le sacerdoce, pp. 367-419. Malingrey consideră că predica este o „completare necesară” la dialogul lui Gură de Aur despre preoţie. Despre Episcopul Flavian vezi, de asemenea, Teodoret, HE 4.11 şi 25 şi 5.23.

[52] Sermo cum presbyter, rândurile 220-222. Avraam este menţionat doar în trecere. Synkrisisul cu Moise evidenţiază respingerea de către patriarh a cinstirilor şi plăcerilor lumeşti.

[53] Sermo cum presbyter, rândurile 235-248, 253-268.

[54] Vezi Ivo auf der Maur, Mönchtum und Glaubensverkündigung in den Schriften des Hl. Johannes Chrysostomus, Paradosis 14, (Freiburg, 1959), pp. 124-141, pentru practica lui Ioan de a-i întrebuinţa pe monahi în lucrări misionare.

[55] Vezi Jean-Marie Leroux, „Jean Chrysostome et le monachisme” în Kannengiesser, Jean Chrysostome et Augustin, în special pp. 139-144, şi Leroux, „Monachisme et communauté chrétienne”, pp. 182-190.

[56] Sozomen, HE 8.6; Socrates, HE 6.11. Despre hirotonirea monahilor de către Sfântul Ioan în diferite trepte ierarhice bisericeşti vezi Leroux, „Jean Chrysostome et le monachisme”, pp. 141-142, şi abordarea mult mai amplă în Ivo auf der Maur, Mönchtum und Glaubensverkündigung, pp. 118-124.

[57] Despre viaţa lui Paladie şi prietenia cu Ioan vezi introducerea editorilor în Malingrey şi Leclercq, Palladios, pp. 10-18, 25-33. Vezi, de asemenea, Palladius: Dialogue on the Life of St. John Chrysostom, trad. de Robert T. Meyer, ACW 45 (New York: Newman Press, 1985), pp. 3-4.

[58] Cel mai notabil de Gilbert Dagron, „Les moines et la ville: Le monachisme à Constan­tinople jusq’au Concile de Chalcédoine (451)”, Travaux et Mémoires 4 (1970), în special pp. 262-265.

[59] Despre Isaac în calitate de conducător al monahismului constantinopolitan vezi reflecţiile lui Callinicos de la mijlocul secolului al V-lea, Vita Hypatii 1.6 şi 11.1-4 în G. J. M. Bartelink (ed.), Callinicus: Vie d’Hypatios, SC 177 (Paris: Éditions du Cerf, 1971), pp. 74 şi 110. Pentru o perspectivă foarte diferită asupra acestui Isaac vezi Paladie, Dial. 6.

[60] Dagron, „Les moines et la ville”, p. 246.

[61] Sozomen, HE 8.9.4-5: Joseph Bidez ed., rev. Günther Christian Hansen, Sozomenus Kirchengeschichte, GCS n.F. 4 (Berlin: Akademie Verlag, 1995), p. 362; The Ecclesiastical History of Sozomen, trad. de Chester D. Hartranft, NPNF 2nd ser. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), p. 405. Sozomen îi atribuie lui Ioan un aşa-zis dispreţ faţă de monahi şi societate şi, în general, faţă de rigorile vieţii ascetice care mereu i-au vătămat stomacul şi capul.

[62] Vezi mai ales Dagron, „Les moines et la ville”, p. 258 n. 148.

[63] Homiliae de statuis ad populum Antiochenum 17.5 (PG 49, 174). Leyerle, Theatrical Shows and Ascetic Lives, p. 199, menţionează acest episod în contextul ati­tudinii ambivalente a lui Gură de Aur faţă de monahi.

[64] Despre Olimpiada şi implicarea ei cu Gură de Aur vezi Paladie, Dial. 16 şi 17 şi „Vie d’Olympias” în Anne-Marie Malingrey, ed., Jean Chrysostome: Lettres à Olympias, 2nd ed., SC 13 bis (Paris: Éditions du Cerf, 1968), pp. 393-449; traducere în engleză şi note în Elizabeth A. Clark, Jerome Chrysostom, and Friends: Essays and Translations (New York: Edwin Mellen Press, 1979), pp. 107-144.

[65] Către începutul Dialogului, Paladie face aluzie la o scrisoare calomnioasă despre Ioan; aceasta ar fi putut fi o invenţie literară menită a justifica scrierea de către Paladie a Dialogului la un atât de scurt interval după moartea lui Ioan. Vezi comentariile lui Meyer, Dialogue, pp. 4-5. Despre datare şi locul redactării vezi Malingrey şi Leclercq, Palladios, pp. 19-31.

[66] Dial. 17.206-208: Meyer, p. 115.

[67] Dial. 20.5-6: Meyer, p. 131.

[68] Pentru comparaţii cu Moise vezi Dial. 9.38, 18.225, 19.133. Vezi comentariile despre Paladie în Claudia Rapp, „Comparison, Paradigm and the Case of Moses in Pangyric and Hagiography” în Mary Whitby, ed., The Propaganda of Power: The Role of Panegyric in Late Antiquity (Leiden: Brill, 1998), p. 291.

[69] Pentru ceea ce urmează vezi Dial. 5.15-33.

[70] Dial. 12 şi 18. Vezi Dial. 20 pentru ultimele zile din viaţa sa.

[71] Dial. 19.16-27 şi 19.118-153.

[72] Dial. 6.16-17: Meyer, p. 41.

[73] Despre sprijinul acordat de Ioan facţiunii monahale în controversa cu Teofil vezi mai ales Dial. 7-8. Despre viaţa sa exemplară vezi 18.47-57.

[74] Dial. 8.226-231.

[75] Dial. 11.120-156.

[76] Dial. 10.72 şi 87-88: Meyer, pp. 67-68..

[77] Dial. 17.30-63. A se compara cu Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 43.54 şi Socrate, HE 6.19.

[78] Vezi Dial. 5.100-166 pentru discutarea de către Paladie a reformelor lui Ioan şi 5.158-161 pentru presupusele rezultate. Referitor la calomniile pe care astfel de reforme le-au provocat vezi în special Dial. 6, 1-7.

[79] Dial. 20.523-528: Meyer, p. 146.

[80] Dial. 17.115-119. A se observa aici jocul de cuvinte al lui Paladie la numele de Teofil, care înseamnă literal „iubitorul de Dumnezeu”. Alţi monahi-episcopi egipteni sunt menţionaţi în capitolele 7 şi 8. Vezi, de asemenea, Historia lausiaca 46.

[81] Vezi în special Dial. 20.31-106.

Cuprins
Adrese ale altor pagini WEB