Valenţele filocalice ale Scripturii – Despre credinţă

Pornind de la cercetarea Scripturilor (In. 5, 39) pentru a vedea ce înseamnă credinţa, ne vom lăsa călăuziţi de un principiu teologic fundamental: unitatea doctrinară a Scripturii, determinată de caracterul ei insuflat de Duhul. Această unitate se situează dincolo de diversitatea pe care o presupune multitudinea autorilor. Desigur că am putea să ne restrângem la un singur autor noutestamentar, însă ceea ce ne interesează sunt liniile cele mai generale care străbat întreg Noul Testament, definind credinţa. Ele se constituie din unirea şi sinteza realizată prin trăirea în Biserică adiferitelor accente care apar la unul sau la altul dintre autorii sfinţi. Acelaşi Duh Sfânt Care i-a inspirat pe aghiografi în mod particular, dă şi erminia scrierilor lor. Unitatea se constituie astfel bisericeşte şi pnevmatic şi este o unitate de sus. Vom căuta, aşadar, să descifrăm care este perspectiva aceasta unitară a Noului Testament legată de credinţă, fără să insistăm asupra accentelor particulare pauline, petrine, mateiene etc., care de fapt, în ultimă instanţă, o constituie.

Întâi de toate trebuie semnalat caracterul antinomic al credinţei: pe de o parte ea este prezenţă deplină şi ipostatică a celor crezute în cel credincios, aşa cum vom vedea, iar pe de altă parte în credinţă se sporeşte (Lc. 17, 5-6), unii având mai multă credinţă, alţii mai puţină (Mt. 17, 20).

Definind credinţa, Sf. Pavel spune că ea „este ipostasul (ὑπόστασης) celor nădăjduite, dovadă a lucrurilor celor nevăzute” (Evr. 11, 1). Actuala traducere sinodală românească echivalează ὑπόστασης cu „încredinţare“, prinzând doar un singur aspect al caracterizării făcute de Sf. Pavel prin cuvântul, deloc întâmplător, ipostas. Încărcătura semantică a acestui termen, şi mai ales cea filosofică, desemnează ceva ce subzistă în mod real, fiinţa actualizată într-o realitate concretă aici şi acum^[1].

Credinţa este deci, mai întâi de toate, prezenţă a celor crezute şi, mai cu seamă, a lui Dumnezeu. Realismul credinţei este slab sugerat de substantivul „încredinţare”. Traducerea ecumenică franceză a Bibliei (TOB)^[2] redă perifrastic pe ὑπόστασης: „credinţa este un mod de a poseda deja cele în care nădăjduim” transmiţând mai detaliat ideea Sf. Pavel.

Cum se împacă aspectul atât de realist al credinţei ca prezenţă deplină, ipostatică a lui Dumnezeu şi a celor nădăjduite, cu caracterul nedeplin pe care îl presupune sporul în credinţă de care vorbeşte Scriptura? Cum să ne raportăm noi la acest sens al biblic al credinţei S prezenţă, fiind credincioşi dar având şi conştiinţa imperfecţiunii credinţei noastre? Poate fi Dumnezeu prezent ipostatic în grade diferite?

Urmând un principiu exegetic la fel de vechi ca şi Biblia, şi care cere interpretarea Scripturii cu Scriptura, vom apela la alte texte pentru a lămuri acest paradox. Astfel, Sf. Petru pune credinţa în fruntea unei liste de virtuţi în care accentul cade pe modelele aduse din viaţa virtuoasă „în cunoaşterea Domnului nostru Iisus Hristos” (2 Pt. 11, 5S8) în care avem indiscutabil un genitiv obiectiv (κυρίου … Ἰησοῦ Χριστοῦ). Există deci o cunoaştere a lui Hristos de către noi, cunoaştere la care ajungem şi în care sporim doar în zelul arătat de Sf. Petru: adăugând sârguinţă la credinţă „Fapta bună iar la fapta bună cunoştiinţa, la cunoştiinţă: înfrânarea, la înfrânare: răbdarea; la răbdare: evlavia; la evlavie: iubirea frăţească; iar la iubirea frăţească: dragostea” (2 Pt. 1, 5S7). Începem să întrezărim în lumina acestui text că sporirea în credinţă este de fapt o sporire în cunoaşterea conştientă a lui Iisus Hristos prezent în noi, în conştientizarea prezenţei Sale iar această cunoaştere este diferită de cea intelectuală, fiind numită de Sf. Isaac „simţire a vieţii veşnice“.

În acest „spor” un rol fundamental îl are sârguinţa noastră (2 Pt. 1, 5). Sârguinţa şi credinţa împreună au ca prim rod fapta bună iar aceasta cunoştiinţa. Descifrăm aici un adevărat program de viaţă duhovnicească al cărui scop este tocmai de a-l aduce pe credincios la cunoaşterea vie a realităţilor credinţei. Faptele bune apar ca necesare ontologic progresului duhovnicesc al cărui principiu rămâne credinţa. De aceea stă scris „credinţa fără fapte este moartă” (Iacov 2, 14 – 26). Credinţa cere fapte, iar faptele cer ca principiu credinţa^[3]. Această dualitate se poate înţelege pe fondul împreună-lucrării noastre cu Dumnezeu (2Cor. 6, 1), iar cunoştinţa ce urmează faptelor bune făcute din credinţă este tocmai „dovedirea lucrurilor nevăzute” (Evr. 11, 1). Există, observăm, o reciprocitate între experienţa lăuntrică a credinţei şi învăţătura Bisericii (care de fapt este ceea ce denumim prin „credinţă”) care premerge acestei experienţe. Dacă mai întâi auzim cuvântul Evangheliei şi credem, acceptându-l ca adevărat, abia prin lucrarea noastră împreună cu Dumnezeu îl facem roditor. Această cunoaştere primă, directă, vie a lui Hristos prin lucrarea poruncilor Lui evanghelice, prin potrivirea întregii noastre vieţi cu învăţătura Evangheliei este o experienţă lăuntrică duhovnicească expusă ulterior sistematic. De aceea Vl. Lossky refuza să separe dogmatica de mistică, arătând că „învăţătura Bisericii nu ar avea nici o înrâurire asupra sufletelor dacă nu ar exprima o trăire oarecum lăuntrică a adevărului, dat într-o măsură diferită fiecărui credincios”^[4].

În lumina acestui raport dintre credinţă şi împlinirea noastră duhovnicească în Hristos, prin sârguinţă, înţelegem şi alte multe texte care vorbesc despre nevoinţa „pentru credinţa Evangheliei” (Fil. 1, 27), despre „lupta pentru credinţă” (Iuda 3), despre necesitatea ajutorului Duhului Sfânt pentru a păstra „comoara cea bună” a credinţei (2Tim. 1, 14), despre răstignirea trupului împreună cu patimile şi poftele pentru a putea trăi în Duh (Gal. 9, 24S25) ş. a. m. d. Fără credinţă, nevoinţa nu rodeşte în cunoaşterea duhovnicească, rămâne stearpă şi e bună „doar pentru saţiul trupului” (Col. 2, 23).

Toate scrierile filocalice care vorbesc despre „amintirea lui Dumnezeu” prin rugăciune continuă se referă la această cunoaştere a Lui pe care o dobândim pe temelia credinţei şi a sârguinţei la fapte bune şi virtuţi. Simplul efort intelectual de a ne gândi la Dumnezeu sau de a spune necurmat rugăciunea lui Iisus nu sunt suficiente, ci ele au nevoie de ajutorul sârguinţei spre împlinirea poruncilor. Faptele bune şi credinţa nu sunt deci scopuri în sine, ci ele ne duc la legătura vie cu Dumnezeu. De aceea perspectiva spiritualităţii ortodoxe asupra faptelor iubirii nu este una juridică, ci, am spune, pragmatică: trebuie să le lucrăm pentru ca să sporim în cunoaşterea lui Hristos. Fără ele credinţa e neîntrupată.

Cunoaşterea aceasta duhovnicească este o lucrare a harului în noi: „creşteţi în har şi în cunoaşterea Domnului” scrie Sf. Petru (2Pt. 3, 18). Iar roada harului Duhului este „dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia” (Gal. 22-23a). Vedem deci că, pe de o parte, credinţa este început a sporirii în har, iar pe de alta, chiar una din roadele harului Duhului Sfânt. Credinţa este şi dar al harului şi înmulţitoare prin lucrare sârguitoare a harului. Cum se împacă dublul caracter al credinţei în raport cu harul; dar al acestuia şi, în acelaşi timp înmulţitoare a lui, efect şi cauză a harului în noi?

Scriind romanilor, Sf. Pavel spune că în Evanghelie dreptatea lui Dumnezeu se descoperă „din credinţă spre credinţă” (Rom. 1, 17). Adică starea de dreptate a omului înaintea lui Dumnezeu se dobândeşte la sfârşitul unei evoluţii duhovniceşti care porneşte de la o anumită măsură a credinţei spre o alta. Am văzut deja în ce constă acest spor în credinţă. Ceea ce reţinem este că şi starea de unire deplină a omului cu Dumnezeu spre care ţinteşte „credinţa lucrătoare prin iubire” (Gal. 5, 6) este tot întru credinţă. Aceasta deoarece în această viaţă „umblăm prin credinţă, nu prin vedere” (2Cor. 5, 7) indiferent de măsura duhovnicească la care vom fi ajuns. Progresul spiritual este deci fără un terminus ad quem, este din credinţă, spre tot mai multă credinţă, adică spre o tot mai intimă şi puternică unire cu Dumnezeu cel dintru noi. În prologul Evangheliei după Ioan, starea de dreptate înaintea lui Dumnezeu (Rom. 1, 17) sau de „părtăşie la dumnezeiasca fire” (2Pt. 1, 4) sau de unire cu Dumnezeu este identificată cu cea de fii ai Lui: „celor câţi L-au primit [pe Hristos], care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu” (In. 1, 12). Predicatul propoziţiei circumstanţialei de scop din fraza de mai sus, γενέσθαι, este un infinitiv mediopasiv prezent al verbului γίγνομαι ( a se naşte, a deveni, a fi) şi este tradus în româneşte la diateza reflexivă indicând o acţiune a credincioşilor asupra propriilor persoane, acţiune susţinută în chip unic de puterea lui Hristos. Ἐξουσία înseamnă însă nu numai putere, ci, mai ales, libertate. Aşadar, credincioşii primesc din partea lui Hristos puterea de a se face prin conlucrare fii ai lui Dumnezeu, dar sunt liberi să pună în lucrare această latenţă a credinţei. Regăsim aceeaşi concepţie despre credinţa care germinează în noi şi rodeşte doar prin efortul nostru liber consimţit. Textul analizat acum ne arată, în mod suplimentar, că rodirea este prin puterea lui Hristos şi prin libertatea dată de El.

În acest punct vedem că realitatea credinţei este legată ontologic nu numai de fapte bune şi de nevoinţă, ci şi de libertate. „Dacă veţi rămâne în cuvântul Meu, sunteţi cu adevărat ucenici ai Mei şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi” (In. 8, 31-32). A rămâne în cuvântul Domnului înseamnă a-I împlini poruncile. Dar această împlinire presupune necesarmente credinţă, puterea de a le împlini şi libertatea de a le face. Pe măsura împlinirii poruncilor omul creşte în credinţă şi în libertate. Adevărata libertate se dobândeşte doar făcându-ne robi lui Hristos prin credinţă şi sârguinţă spre o viaţă virtuoasă. Pe măsura înaintării duhovniceşti, cunoaştem „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21) în noi înşine. De aceea „cine crede în Fiul lui Dumnezeu are această mărturie în el însuşi […] şi aceasta este mărturia, că Dumnezeu ne-a dat viaţă veşnică şi această viaţă este în Fiul Său” (1In. 5, 10-11).

Dar credinţa în Noul Testament mai cuprinde un aspect anume cel al conţinutului doctrinar concret. Niciodată referirile la credinţă, din care unele le-am analizat, nu s-au făcut ca la o simplă stare informă a sufletului, ca la o simplă dispoziţie spirituală. Credinţa apare pentru Sf. Pavel, de exemplu, constituită ca un „dreptar” al cuvintelor sănătoase (cf. 2 Tim. 1, 13), opus „basmelor lumeşti şi băbeşti” (1 Tim. 4, 7) şi care este o comoară ce trebuie păzită (1 Tim. 6, 20). Caracterul fundamental al acestui aspect al credinţei iese şi mai mult în lumină atunci când lui Timotei i se spune că păzirea comorii învăţăturii ortodoxe nu se poate face decât împreună cu Duhul Sfânt (2 Tim. 1, 14). De aceea credinţa este o taină, şi nu o poate păzi decât cel care nu-L alungă pe Duhul prin vieţuirea sa.

În 1 Tim. 3, 16 Sf. Pavel înalţă un scurt imn al „dreptei credinţe” cu un pronunţat caracter dogmatic: „Dumnezeu S-a arătat în trup. S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă“. Textul original vorbeşte despre „τὸ τῆς εὐσεβίας μυστήριον” (taina evlaviei). Acelaşi lucru apare şi în a doua epistolă către Tit (1, 1) unde adevărul este considerat conform cu evlavia (i. e. cu buna vieţuire), tradus şi aici cu „dreapta credinţă”, ca şi în 1 Tim. 6, 3 unde „învăţătura cea conformă cu buna vieţuire (cu evlavia)” este cea care trebuie păzită de Timotei. În toate aceste locuri Sf. Pavel arată legătura ce există între dreapta credinţă şi modul de vieţuire. Taina credinţei este că nu poate fi păstrată decât dacă se întrupează într-o vieţuire conformă ei, astfel încât cei doi termeni devin aproape sinonimi. O dreaptă credinţă presupune obligatoriu o vieţuire evlavioasă, iar o viaţă cu adevărat evlavioasă, bineplăcută lui Dumnezeu nu poate fi decât o întrupare a dreptei credinţe. Lărgind sfera terminologică putem spune că Filocalia şi vieţuirea filocalică sunt roade ale Ortodoxiei iar Ortodoxia asumată în toate dimensiunile ei (dogmatic, ascetic şi liturgic ca întrupări cuprinzătoare ale credinţei şi ale posibilităţilor multiple de împlinire a poruncilor lui Hristos) conduce în mod necesar, direct şi deplin la o vieţuire filocalică ce se înalţă ca o tămâie de bună mireasmă duhovnicească la tronul Tatălui ceresc, prin Fiul, întru lucrarea şi mângâierea Duhului Sfânt, sfinţind pe credincios.

Credinţă dreaptă (ortodoxă), vieţuire filocalică şi sfinţenie prin împlinirea poruncilor, acrivie în păstrarea neştirbită a comorii învăţăturii dumnezeieşti şi îndumnezeitoare, iată doar câteva elemente ce presupun reciproc şi subzistă perihoretic. La polul opus credinţei aşa cum este ea înţeleasă în scrierile Noului Testament stă erezia, rătăcirea de la adevăr (2 Tim. 2, 18) izvorâtă din îngâmfare şi „din boala discuţiilor şi a certurilor de cuvinte din care pornesc: ceartă, pizmă, defăimări, bănuieli viclene, gâlcevile necurmate ale oamenilor stricaţi la minte şi lipsiţi de adevăr” (1 Tim. 6, 4S5). Erezia este astfel din această perspectivă biblică handicapată ontologic pentru viaţa virtuoasă. Evlavia ereticului nu se hrăneşte din filonul dreptei credinţe şi prin urmare este mincinoasă. O viaţă mizerabilă are aşadar toate şansele să germineze şi o erezie, chiar dacă credinţa „din auz” este formal încă mărturisită ortodox de cei ce se complac în mocirla patimilor şi nici nu-şi pun măcar problema că ar putea încerca să iasă de acolo. Exigenţa biblică ne rezervă şi aici surpriza: Sf. Pavel numeşte „lepădat de credinţă şi mai rău decât un necredincios” (1 Tim. 5, 8) pe cel ce nu-şi împlineşte îndatoririle creştineşti. Cum ne-ar numi pe noi care suntem debitori insolvabili în împlinirea atâtor porunci?

Rezumând cele de mai sus, cu menţiunea că nu reprezintă decât o parte din aspectele noutestamentare ale credinţei, putem reţine următoarele caracteristici ale ei:

–         credinţa este prezenţa în noi înşine a celor nădăjduite şi, mai cu seamă, a lui Dumnezeu, deci nu o simplă atitudine intelectuală faţă de un sistem doctrinar;

–         credinţa este legată ontologic de faptele bune care lucrate cu sârguinţă şi cu nevoinţă ne duc la o adâncire a cunoaşterii lui Hristos Cel prezent în noi. Creştem duhovniceşte „din credinţă spre credinţă” (Rom. 1, 7), principiul vieţii în Duh fiind credinţa, dar o credinţa care cere osteneală făptuitoare^[5].

–         lucrarea din credinţă a faptelor bune, respectiv a poruncilor Domnului, ne duce la libertatea adusă de Hristos şi la care doar prin puterea Lui putem ajunge prin împreună-lucrare. Aceasta este o simţire lăuntrică direct proporţională cu statura duhovnicească şi este mărturia vieţii veşnice în noi înşine. Aşa înţelegem un cuvânt al Sfântului Isaac Sirul care se întreba „ce este cunoştinţa? Este simţirea vieţii nemuritoare. Şi ce este viaţa cea nemuritoare? Simţirea lui Dumnezeu. Căci din cunoaştere este iubirea. Iar cunoaşterea de Dumnezeu este împărăteasa tuturor poftelor şi sufletul ce o primeşte nu mai are nevoie de vreo dulceaţă de pe pământ. Căci nimic nu este asemenea dulceţii cunoaşterii lui Dumnezeu. Doamne, umple inima mea de viaţa veşnică”^[6].

–         credinţa este început, mijloc şi sfârşit al vieţii duhovniceşti în lumea aceasta. Primită în dar, ne duce prin lucrare la experienţa, mereu nedeplină aici, dar mereu mai adâncă, a vieţii veşnice în Hristos Iisus. cunoaşterea lui Hristos în noi rezultată din lucrarea faptelor bune, a poruncilor este exprimată lingvistic în ceea ce mitropolitul Nicolae Mladin a numit „expresii pauline mistice în care se arată modul vieţuirii creştine întru credinţa lui Hristos”^[7].

–         nu în ultimul rând trebuie subliniată valoarea credinţei ca principiu al unei adevărate vieţi în Duhul, ca temelie a îndumnezeirii. Credinţa dreaptă (ortodoxia credinţei) ca premisă a îndumnezeirii noastre în Hristos a fost motivul atâtor lupte supraumane duse de Sf. Părinţi pentru apărarea ei. Conştiinţa dependenţei mântuirii de dreapta credinţă a susţinut permanent intransigenţa Bisericii în materie de credinţă înţeleasă ca şi corp doctrinar. Această intransigenţă trebuie împropriată de teologia contemporană mai cu seamă în dimensiunea ei ecumenistă, „pentru a putea da o replică autentic creştină actualelor tendinţe de a accepta o anumită relativizare a credinţei creştine care minimalizează conceptul de erezie”^[8].