«Ne hrănim cu Dumnezeu în taină»: Gheron Iosif Isihastul și frumusețea ascetică

Adeseori, în sânul Ortodoxiei contemporane predomină senzația și imaginea unui pesimism psihologic accentuat, care vede peste tot numai urâciune, dușmani ai credinței, lipsă de minuni, de estetică, de evlavie nedisimulată și chiar lipsa unei vieți creștine autentice [1]. Astfel, se dă întâietate unor opinii și unei atitudini anahoretice deplasate, care consideră că viața de aici nu este decât o iluzie, un compromis inevitabil și, în consecință, necesar pe care îl fac oamenii pentru a trece în viața de dincolo de moarte. Prin urmare, agonia celor care au o astfel de concepție constă în încercarea de a «evada» din strâmtoarea vieții de aici și în efortul stresant sau chiar obsedant de a găsi răspuns la întrebarea dacă există viață după moarte. Țelul lor principal sau, mai bine zis, «scopul lipsit de rost», așa cum spune poetul, este evadarea din realitatea lumii de aici și concentrarea atenției asupra celor viitoare, asupra acelui «dincolo» idolatrizat. Acest lucru se datorează, firește, unei neputinței genuine de a descoperi și recunoaște frumusețea creației de aici și de pretutindeni [2].

Plimbându-mă zilele trecute pe drumurile Tesalonicului, m-am oprit în fața zidurilor unei clădiri pe care era scris cu litere mari: «Există viață după moarte?». Nu știu cine a scris acest mesaj, însă presupun că este opera acelor tineri din cartierele de la periferii, pe chipul cărora se poate citi agonia și nesiguranța zilei de mâine. Este vorba de acei tineri care văd cum trece zilnic marea pe lângă dânșii, fără ca ei să poată gusta vreo picătură de ea, care sunt chemați să zboare într-o lume fără cer. În clipa aceea am simțit că există, că trebuie să existe, o legătură între acești copii și ceilalți copii, despre care ne vorbește Hristos atunci când ne îndeamnă să împrumutăm ceva din inocența lor. În acel moment am simțit cum mi se confirmă senzația pe care deja o trăiam în sinea mea că, copilăria, ca și inocență și feciorie a existenței, reprezintă condiția, singura condiție pentru a intra în Împărăția cerurilor: «Și le-a zis: Adevărat zic vouă: de nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii, nu veți intra în Împărăția cerurilor. Deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare în Împărăția cerurilor. Și cine va primi un prunc ca acesta în numele Meu, pe Mine Mă primește. Iar cine va sminti pe unul dintr-aceștia mici care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atârne de gât o piatră de moară și să fie afundat în adâncul mării» [3].

Nu încape îndoială că adevărul unui astfel de text cutremură existența cititorilor și trimite tuturor mesaje pline de înțeles. Pruncii din relatarea biblică și, prin extensie, toți copiii din lumea aceasta, mari și mici, de multe ori simt că se află între Scylla și Caribda, între un anahoretism «bisericesc» anti-lumesc, anti-uman și, în consecință, anti-dumnezeiesc, aflat într-o continuă creștere, și un materialism extrem idolatrizat, care permite venerarea monstrului iubirii de sine și depravării [4]. Simt că trăiesc într-o lume lipsită de vederea nevăzutului, de clarviziune profetică, de acea raportare care deschide larg orizonturile existenței și care deblochează accesul imediat la minune. Lipsește acea simplitate copilărească prin intermediul căreia existența umană respiră și se împărtășește din taina trăirii minunate a lui Dumnezeu.

Cel care s-ar pripi cu concluziile sau ar rămâne numai la suprafața celor descrise mai sus, ar fi tentat să creadă că, în felul acesta, nu fac altceva decât să contest anahoretismul ascetic. Nimic nu poate fi mai fals decât o asemenea ipoteză. Și acest lucru îl cunosc cel mai bine cei care îngenunchează în fața acestor copii, care știu ce înseamnă farmecul copilăriei, care, de dragul copiilor, își transformă sufletul într-o jucărie aflată în bătaia vântului. Este vorba de acei oameni care au renunțat la confortul și siguranța vieții de zi cu zi și s-au aruncat în «valurile oceanului negării de sine», de dragul comuniunii totale cu Dumnezeul personal al Bibliei și al Sfinților Părinți, de dragul iubirii [5], comuniune care presupune și totodată promovează inocența copilăriei, cu toate ale sale.

Ca să fiu mai explicit, dator sunt să subliniez faptul că acest anahoretism, adică anahoretismul ascetic – iar în nici un caz anahoretismul «celor curați» [6], propovăduit de teoriile psihologice și moraliste, care, în fond, nu reprezintă decât un amestec nepotrivit de optimism și pesimism – se referă la cei care, pătrunși adânc de taina nădejdii, încă mai căută frumusețea într-o lume alienată și asaltată din toate părțile de produsele urâte ale lucrului făcut de mântuială [7]. Așadar este vorba despre un anahoretism modal (care ține de modul de viață), iar nu local (localizat într-un anumit spațiu); un anahoretism, adică o rupere de idolii născuți ca urmare a pierderii raportării, a legăturii și, în ultimă instanță, a omeniei. Dacă Dumnezeu «se pierde», o face pentru că omul își întoarce privirea de la El. «Cum ar fi fost pământul fără noi?/Necunoscut, fără ipostas, pustiu» – spune poetul Geórgios Thémelis. Iar apoi continuă: «Ce ar fi fost cerul fără noi?/ O formă lipsită de lumină și de grai/ Lipsită de veșmântul veșniciei./ Iar Dumnezeu oare ce ar fi fost?/ Un lucru fără nume și fără strălucire./ Ce trup ar fi îmbrăcat,/ Dacă nu exista trup de om pe pământ?/ Ce față ar fi luat,/ Dacă nu exista fața umană?/ Ce îmbrăcăminte și formă?/ Cum ar fi răbdat bătăi, Cum Și-ar fi vărsat sângele?/ Cum ar fi răbdat martiriul,/ Dacă nu exista martiriul omenesc?/ Când îl vezi pe om, Îl vezi pe Dumnezeu prin el./ Fără moartea omenească,/ Fără îngropare, fără bocet sau fără înviere,/ Fără noi, ce ar fi fost moartea?» [8].

Versurile acestea profund bisericești ale lui Thémelis însumează întregul adevăr al tradiției scripturistice și patristice, reînviind parcă o concepție pe cât de veche pe atât de actuală, conform căreia iubirea de oameni provoacă iubirea de Dumnezeu. Unul dintre principalii exponenți ai acestei concepții a fost, fără doar și poate, fericitul Gheron Iosif Isihastul, al cărui har ne păstrează uniți în aceste grele vremuri. Acesta ne învață prin întreaga sa viață că frumusețea ascetică, deși reprezintă expresia autentică a ascetismului, nu se limitează numai la asceți, el însuși fiind destul de convins în această privință [9].

În calitate de continuator al tradiției vii, acest părinte aghioritic, ca un al doilea Dionisie Areopagitul, mărturisește că Dumnezeu este iubire și dragoste, lumină și viață, frumusețe și splendoare, Eros care învăluie existența umană, ducând-o pe aripile unei vieți trăite într-o continuă uimire și admirație [10]. Astfel, orice faptă bună săvârșită de om în această lume fragmentată nu reprezintă altceva decât licăriri ale Soarelui Dreptății, energii ale Celui cu adevărat bun, ale lui Dumnezeu, Frumusețea cea adevărată.

O manifestare minunată a adevăratei frumuseți, care se face cunoscută numai atunci când este pusă în legătură cu inocența dumnezeiască, reprezintă episodul inedit povestit de fericitul Bătrân, care ne vorbește despre experiența întâlnirii sale cu Dumnezeul Treimic, în timp ce se ruga în chilia sa din Katounákia: «Eram adâncit în rugăciune și mă bucuram de dulceața care ieșea din ea. Dintr-odată, am simțit cum mă cuprinde o lumină, care creștea tot mai mult, până când totul s-a umplut de lumină… Desigur, nu era lumina zilei pe care o putem vedea cu ochiul liber, ci o altfel de lumină. Atunci au apărut trei copilași cu vârsta cuprinsă între șase și opt ani, care aveau aceeași înfățișare și aceleași trăsături ale feței. Erau atât de drăguți și de frumoși, încât toate simțurile mi-au fost copleșite de vederea lor. Nu simțeam nimic altceva, ci pur și simplu mă bucuram de frumusețea lor. Se aflau la mică distanță de mine, la câțiva metri să spunem, și se apropiau de mine în același ritm, cu aceiași pași, făcând aceleași mișcări. Toate mișcările și trăsăturile lor erau comune, însă erau trei persoane distincte. Cântau dulce imnul “Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat, Aliluia”. În scurt timp, au ajuns atât de aproape de mine, încât credeam că, dacă voi întinde mâna, I-aș atinge. La un moment dat, însă, au început să se îndepărteze de mine în aceleași mișcări line și identice, fără să-mi întoarcă spatele și fără să întrerupă cântarea sfântă. Când ajungeau la “Aliluia”, mă binecuvântau cu mânuțele lor, așa cum binecuvântează preotul [11]… Atunci m-am întrebat în sinea mea: oare de unde au învățat acești copilași să cânte atât de frumos și să binecuvânteze? Nu mi-a trecut prin minte că în Sfântul Munte nu există copii atât de mici și atât de drăgălași. Și, așa cum au venit, au și plecat ca să-i binecuvânteze și pe alții. Iar eu am rămas uimit de cele întâmplate. Bucuria pe care am simțit-o atunci m-a însoțit multe zile după aceea, iar amintirea celor petrecute nu s-a șters niciodată din mintea mea» [12].

Nu e greu să-ți dai seama dintr-un text de o asemenea sensibilitate că învățătura despre frumusețe a isihastului are rădăcini triado-centrice și, prin urmare, hristo-centrice. Cu alte cuvinte, este vorba despre o estetică care are o anumită raportare, despre o estetică filocalică, așa cum poate fi văzută în toate fazele istorice ale Bisericii lui Hristos, începând de la crearea lumii și până la cele mai de pe urmă (eshatologie). Frumusețea Dumnezeului treimic – în cazul de față a celor trei copilași – oglindită în frumusețea Logosului întrupat, reprezintă punctul de plecare pentru cel care vrea să își acopere goliciunea, să se îmbrace cu Însuși Hristos și, trăind în relație personală și neîntreruptă cu El, să se predea – de bună voie, printr-un «efort benevol al voinței», așa cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul [13] – vederii dumnezeiești, neîntreruptei minunări, admirării – necontenite și luminate de harul dumnezeiesc – a Erosului suprem [14].

Este important să accentuăm că, în cazul de față, Gheron Iosif nu vorbește despre anularea simțurilor, ci despre «purificarea» [15] și «captivarea» lor de către frumos [16]. Astfel, dat fiind acest tip de interpretare, ne putem da ușor seama cât de naivă este opinia celor care, cu o certitudine și autoritate debordantă, identifică procesul de «încetare» a simțurilor cu ștergerea lor completă. Realizăm, de asemenea, câtă dreptate avea fericitul părinte Iustin Popovici, patriarhul Teologiei Ortodoxe sârbe, atunci când făcea următoarele afirmații: «Simțurile… Oare cine îmi poate explica această taină care există înlăuntrul meu – simțurile? Cine poate să-mi spună câte mistere și enigme a ascuns Dumnezeu în această taină numită simț? Simț!… Un dar minunat, dumnezeiesc. Cu ajutorul simțurilor, raiul se dovedește a fi rai, iar iadul iad; durerea se manifestă ca durere, iar fericirea ca fericire; tristețea este trăită ca tristețe, iar bucuria ca bucurie; disperarea este experimentată ca disperare, iar nădejdea ca nădejde. Pentru că, ce este iadul? Este simțul absenței lui Dumnezeu, simțul din care a fost alungat Dumnezeu. Și ce este raiul? Simțul prezenței lui Dumnezeu, simțul plinătății Logosului lui Dumnezeu. Într-adevăr, iadul este simțul fără de Dumnezeu, simțul neîndumnezeit, „simțul pur”, în timp ce raiul este simțul îndumnezeit, întrupat în persoana Logosului, în persoana lui Hristos, Dumnezeu-Omul» [17].

Continuând pe aceeași linie, Gheron Iosif dezvoltă o teologie bazată pe ideea de «extindere», de «lărgire», iar nu pe «îngustarea» existenței [18]. Astfel, în viziunea sa, omul lui Dumnezeu, prietenul lui Dumnezeu, își pune «începutul simțirii în Dumnezeu» [19], devenind astfel, asemenea Născătoarei de Dumnezeu, lăcaș al Celui neîncăput și vădindu-și existența ca loc de desfășurare a paradoxului și sensului adânc, care în nici un caz nu-și găsește confortul în forme ideale, dar golite de adevăr, lumină, frumusețe și iubire. Nu trebuie uitat faptul că transfigurarea omului nu se poate produce fără consimțământul liber al acestuia. Așadar un rol decisiv îl joacă libertatea, care îl îmbrățișează pe om în întregimea sa, pe omul pe care l-a mântuit Hristos prin întruparea Sa și pe care l-a înviat prin Învierea Sa [20]. Ceea ce «este demn de laudă și cinste», așa cum subliniază gheronda, negând astfel orice formă de formalism, nu este «împlinirea poruncilor, ci credința în Dumnezeu manifestată în fapte concrete» [21]. În caz contrar, se ajunge la dezbinare, la decăderea și transformarea Bisericii într-o simplă religie sau învățătură cu caracter moralist, așa cum au încercat să o minimalizeze vechi moraliști precum Nestorie, Apolinarie și alții. Acești oameni nu au înțeles niciodată că Biserica nu este un spațiu în care fiecare poate scoate sau corecta anumite lucruri după bunul plac, ci spațiul asumării, al transfigurării, spațiul în care creatul se contopește cu necreatul, spațiul simțirii lui Dumnezeu, locul unde locuiește Cel neîncăput.

«Când harul se înmulțește în om» – mărturisește Gheron Iosif – «și îl face să înțeleagă Scripturile, așa cum am spus mai înainte, atunci omul ajunge la simplitate. Mintea i se lărgește, devenind mult mai încăpătoare» [22], «se lărgește și se mărește», toate în jurul său se transformă în lumină, iar el însuși, rugându-se, se învrednicește de vederea nevăzutului [23]. Iar apoi completează: «Această lumină îl transfigurează (pe cel ce se roagă) și îl face mai subțire, astfel încât nu mai simte greutate sau vreo altă nevoie umană. Apoi îi răpește mintea, ducându-o acolo unde vrea harul dumnezeiesc, unde îi arată lumina cerească. În același timp, simțurile îi sunt amorțite, iar omul nu face altceva decât să admire și să se minuneze… Dragostea lui Dumnezeu îi inundă simțurile; Îl simte pe Dumnezeu ca fiind prezent, Îl respiră, Îl pipăie, Îl ține pe Cel neținut… Această lumină este mai presus de minte, mai presus de fire, de neconceput; încape în mintea omenească numai atât cât ea însăși a lărgit-o, făcând-o părtașă la fericirea cea fără de margini» [24].

Nu încape nici o îndoială în faptul că o astfel de vedere «tainică» a frumuseții celei necreate, ca expresie a erosului dumnezeiesc [25], relativizează, însă nu deteriorează sau, mai bine spus, nu anulează, nu desființează legătura lui gheronda cu frumosul creat [26]. De altfel părintele afirmă în dese rânduri că întreaga lume este opera lui Dumnezeu, pe care Acesta a creat-o «bună foarte» [27]. Dacă legătura dintre Dumnezeu și creatura Sa – rațională sau irațională – este o legătură de «iubire», atunci cum ar fi putut să fie altfel legătura dintre gheronda și lume [28]?

Cu alte cuvinte, trebuie mărturisit faptul că modul de înțelegere teocentric și hristocentric a frumosului de către Bătrân îi permite acestuia ca, prin intermediul simțurilor subțiate, să descopere frumosul și binele în diversele sale manifestări [29]. Îi permite, așadar, să descopere frumusețea Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, frumusețea sfinților, a îngerilor, a rugăciunii, a Raiului, dar și a omului, a animalelor și păsărilor, a plantelor, a copacilor, pe scurt, frumusețea întregii creații [30]. Legătura sa cu Dumnezeu și cu lumea înconjurătoare devine o legătură de iubire și eros, o legătură de pace [31]. Inima sa devine o inimă iubitoare, o inimă din care se revarsă peste tot numai dragoste. «Vroiam să-i îmbrățișez și să-i sărut pe toți oamenii, întreaga creație, iar, în același timp, gândeam atât de smerit, încât mă simțeam mai prejos decât toate făpturile. Însă plinătatea și flacăra iubirii mele erau îndreptate către Hristos» [32]. Nu încape îndoială că această legătură, această dragoste nu-i permite conducătorului lumii acesteia să întoarcă lucrurile împotriva omului, micșorând astfel credința și zădărnicindu-i nădejdea către Dumnezeu, așa cum face de obicei [33]. Gheronda rămâne sub umbra răcoroasă a nădejdii [34], «vede lucrurile în adevărata lor fire. Fiecare lucru este așezat în adevăratul său ipostas și adevăr» [35], iar aceasta se vede în diverse moduri. Iată ce scrie referitor la acest lucru: «De vreme ce Dumnezeu este mereu prezent, de ce te neliniștești? În El trăim și ne mișcăm. În brațele Lui ne desfătăm și respirăm. Suntem înconjurați de peste tot de Dumnezeu, Îl pipăim, cu El ne hrănim în taină. Oriunde te-ai întoarce, oriunde ai privi – în cer, pe pământ, în adâncuri, în pădure, în piatră, în mintea sau în inima ta, peste tot este Dumnezeu» [36].

În alt loc, răspunzând unei scrisori primite de la un ucenic de-al său, părintele isihast relatează următoarele: «Vino aici, la mine, fiul meu iubit, măcar o zi ca să teologhisim, să te bucuri de ceea ce iubești, să asculți cum îți vorbesc stâncile sălbatice, acești tainici teologi, despre sensuri adânci care îți vor ridica mintea și inima către Creator. Este frumos aici, mai ales primăvara, de la Sfintele Paști până la Adormirea Maicii Domnului. Aici stâncile mărețe și întreaga natură vorbesc tainic despre Dumnezeu, ca niște teologi tăcuți, fiecare cu glasul său inconfundabil. Dacă vei atinge un firicel de iarbă, acesta îți va striga cu glas tare: Ah, de ce m-ai lovit? Aici fiecare plantă își are glasul său; copacii înalți scârțâie tainic și armonios în bătaia vântului, aducând cântare de laudă către Dumnezeu-Creatorul. Ca să nu mai pomenesc de păsările atât de frumos cântătoare sau de celelalte viețuitoare. Aici un anume sfânt și-a trimis ucenicul să poruncească broaștelor să tacă ca să poată citi în liniște Miezonoptica, iar acelea i-au răspuns zicând: Aveți puțintică răbdare până terminăm de cântat Utrenia!» [37].

Dacă ar fi să descriem pe scurt frumusețea filocalică a operei Părintelui Iosif, am spune că este vorba despre o estetică raportată la frumusețea dumnezeiască, o estetică holistică, o estetică a spovedaniei euharistice [38], care urmărește să transfigureze micimea omului în slavă dumnezeiască, urâțenia în frumusețe, stricăciunea în nestricăciune, dezbinarea în comuniune a iubirii, a luminii. Pe parcursul acestui traseu, Bătrânul Iosif nu fost nici o clipă singur, ci însoțitor i-a fost Dumnezeu, iar prieteni i-au fost scriitorii Scripturii, părinții Bisericii, într-un cuvânt, toți cei care, prin modul lor de viață, au arătat că Biserica lui Hristos este, prin excelență, spațiul transfigurării și slavei dumnezeiești [39].

«Fost-a mâna Domnului peste mine» – mărturisește proorocul Iezechiel. Iar apoi continuă: «Și m-a dus Domnul cu duhul și m-a așezat în mijlocul unui câmp plin de oase omenești. Și m-a purtat împrejurul lor; dar iată, oasele acestea erau foarte multe pe fața pământului și uscate de tot. Și mi-a zis Domnul: ‘Fiul omului, vor învia oasele acestea?’ Iar eu am zis: ‘Dumnezeule, numai Tu știi acestea’. Domnul însă mi-a zis: ‘Proorocește asupra oaselor acestora și le spune: Oase uscate, ascultați cuvântul Domnului! Așa grăiește Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iată, Eu voi face să intre în voi duh și veți învia. Voi pune pe voi vine și carne va crește pe voi; vă voi acoperi cu piele, voi face să intre în voi duh și veți învia și veți ști că Eu sunt Domnul’. Proorocit-am deci cum mi se poruncise. Și când am proorocit, iată, s-a făcut un vuiet și o mișcare și oasele au început să se apropie, fiecare os la încheietura sa. Și am privit eu și iată, erau pe ele vine și crescuse carne și pielea le acoperea pe deasupra, iar duh nu era în ele. Atunci mi-a zis Domnul: ‘Fiul omului, proorocește duhului, proorocește și spune duhului: Așa grăiește Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru vânturi și suflă peste morții aceștia și voi învia’. Deci am proorocit eu cum mi se poruncise și a intrat în ei duhul și au înviat și mulțime multă foarte de oameni s-au ridicat pe picioarele lor» [40].

Note:

[1] Pentru Gheron Iosif, o astfel de atitudine constituie dovada lipsei unei spiritualități autentice, dovada lipsei harului divin. Dimpotrivă, așa cum subliniază el, cel care se roagă «primul lucru pe care îl simte este harul lui Dumnezeu, care, atunci când vine, îl transformă pe cel păcătos în om duhovnicesc. Din acel moment, toate i se par bune și frumoase. Începe să-i iubească pe toți cei din jurul său, dobândând evlavie, lacrimi și căldură sufletească» – Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας (Expresia experienței monahale), ed. Sfintei Mănăstiri Filothéou, Sfântul Munte 2003, p. 52 și 56: «De la unii ca aceștia harul se îndepărtează, iar făclia se stinge. Cele frumoase par urâte, negre și întunecate».

[2] III Regi, 19, 10-12: «Iar Ilie a zis: ‘Cu râvnă am râvnit pentru Domnul Dumnezeul Savaot, căci fiii lui Israel au părăsit legământul Tău, au dărâmat jetfelnicele Tale și pe proorocii Tăi i-au ucis cu sabia, rămânând numai eu singur, dar caută să ia și sufletul meu’. Și a zis Domnul: ‘Ieși și stai pe munte înaintea feței Domnului! Că iată Domnul va trece și înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munții și va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur. După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc adiere de vânt lin și acolo va fi Domnul’». Cf. N.A. Matsoúkas, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Σημεία, νοήματα, αποτυπώματα (Vechiul și Noul Testament: Semne, sensuri și amprente), ed. Pournarás, Tesalonic 2002, p. 90 ș.u.; Gheron Iosif, Expresia experienței monahale, p. 168: «Dragii mei copii, mă rog dintru adâncul sufletului meu ca harul lui Dumnezeu să sufle neîncetat în inimile voastre, ca o rază de lumină frumos mirositoare, împrăștiind din belșug mireasma sa îmbătătoare și sfințindu-vă atât sufletele cuvioase, cât și trupurile slăbite de asceză».

[3] Mat. 18, 3-6.

[4] Mai multe vezi la A. Schmemann, Έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος, ed. En pló, trad. V. Argyriádis, Atena 2004, p. 24 ș.u.

[5] Gheronda Iosif Vatopedinul, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Βίος – Διδασκαλία – Η «Δεκάφωνος Σάλπιγξ» (Gheron Iosif Isihastul. Viața, învățătura și «trâmbița cea cu zece sunete», ed. Sfintei Mănăstiri Vatoped, Sfântul Munte 2001, p. 95.

[6] Referitor la acestea, biograful Bătrânului Iosif Isihastul, monahul Iosif Vatopedinul, notează următoarele: «Principalele caracteristici ale acestei realități este faptul că indiferența și falsificarea dimensiunilor sănătoase ale tainei perfecțiunii în Hristos se extind în mod primejdios, iar, în paralel, este neglijată însăși preasfânta tradiție a Sfântului Munte. Acest lucru i-a făcut pe anumiți bătrâni aghioriți evlavioși să-și înăsprească nevoințele duhovnicești, astfel încât să-i îndreptățească pe cei care continuă să trăiască în cuvioșie în iubitele locașuri ale acestui sfânt loc» – Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, pp. 236-237. Cf. H.A. Stamoúlis, Κάλλος το Άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας (Frumusețe sfântă. Prolog la estetica filocalică a Ortodoxiei), ed. Akrítas, Atena 2004, pp. 200-201.

[7] Mai multe despre identificarea diavolului cu un meșteșugar nepriceput, vezi Gheronda Iosif, Ποιήματα. Ανέκδοτα (Poezii și anecdote), p. 80. Cf. H.A. Stamoúlis, «Η τέχνη της θεολογίας και η θεολογία της τέχνης» (Arta teologiei și teologia artei), în Φύση και αγάπη και άλλα μελετήματα (Natură și iubire și alte studii), ed. Palímpsiston, Tesalonic 1999, pp. 129-130.

[8] G. Thémelis, De rerum natura, Poezii I, p. 118.

[9] Dincolo de referințele clare la această realitate, adevărul lucrurilor reiese și din corespondența deasă a lui gheronda cu mireni și din îndemnul acestora să inițieze un asemenea demers.

[10] Vezi Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele sfinte IV, în PG 3, 701C-713A. Pentru o primă abordare a învățăturii sfântului Dionisie Areopagitul despre frumos, vezi H.A. Stamoúlis, Frumusețe sfântă, pp. 135-159.

[11] Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, pp. 53-55.

[12] Idem, Expresia experienței monahale, p. 228.

[13] «’Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine’ – să nu vă tulbure acest cuvânt. Căci nu înseamnă anularea libertății, ci mai degrabă înrădăcinarea învățăturii despre efortului benevol al voinței […]» – Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre diverse nedumeriri, PG 91, 1076BC. Cf. Gheron Iosif Vatopedinul, Expresia experienței monahale, p. 209.

[14] Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, p. 55.

[15] Idem, Expresia experienței monahale, p. 279: «Când ne curățim simțirile, ne liniștim mintea și ne curățim inima în duh de smerenie, atunci primim har și luminarea cunoștinței. Devenim lumină și ne umplem de strălucire». Uneori, gheronda folosește termenul «curățire» (Expresia experienței monahale, p. 280), alteori termenul «schimbare» (Gheron Iosif Isihastul, p. 109), iar alteori termenul «buna rânduială» (Gheron Iosif Isihastul, p. 140).

[16] Ibidem, p. 154: «Atunci când omul este lovit de focul iubirii, simțurile îi încetează a mai funcționa, iar el însuși ajunge la vederea dumnezeiască. Până aici, acționează mișcările voinței umane. Dincolo de acest punct, însă, omul nu se mai poate controla și nici nu se mai recunoaște pe sine. Pentru că s-a unit cu acest foc, care l-a transfigurat în întregime, făcându-l dumnezeu după har».

[17] Arhim. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeu-Omul, ed. Astír, Atena 1981, pp. 32-34. Cf. Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, p. 234: «Iubirea lui Dumnezeu îi inundă simțirea, iar omul respiră prezența Sa, Îl pipăie și Îl ține pe Cel neținut».

[18] De cele mai multe ori, atunci când Gheronda pare că luptă împotriva trupului și a materiei, recurgând chiar la metode ascetice extreme, de fapt luptă împotriva patimilor, pe care le numește «materie dură» – vezi Expresia experienței monahale, p. 205. Astfel, îndemnul său de a trece de la materie la ne-materie, este în fond îndemnul de a trece de la patimi la nepătimirea cea după Dumnezeu (Expresia experienței monahale, p. 208). Păstrând nealterată tradiția sfinților părinți, gheronda nu consideră metoda sa ca fiind singura cale care duce la comuniunea cu Dumnezeu. El însuși cunoaște și mărturisește, la fel ca gheronda Sofronie de la Essex, că viața duhovnicească este unică și irepetabilă. Una e să imiți și alta să repeți. În realitate, gheronda vorbește despre «inegalitatea creatoare», care depinde de darurile cu care a fost «împodobit» și înzestrat omul de către Dumnezeu. Iată ce scrie referitor la aceasta: «Tocmai acest lucru ne lipsește nouă, oamenilor din vremurile noastre, faptul că nu recunoaștem darurile pe care le are celălalt. Poate că există oameni care duc lipsă de multe calități, însă cei mai mulți au fost înzestrați cu daruri din belșug. Ce are unul, nu are celălalt. Dacă vom recunoaște acest lucru, atunci vom dobândi multă smerenie, fiindcă, în acest mod, este cinstit și slăvit Domnul, Cel care i-a înzestrat pe oameni cu diverse daruri și nu i-a făcut egali. Iar acest lucru nu înseamnă nedreptate, așa cum predică cei necuvioși, căci Dumnezeu toate întru înțelepciune le-a făcut» (Expresia experienței monahale, pp. 47-48). Iată ce spune biograful său: «În virtutea libertății largi care îl caracteriza, nu insista niciodată asupra unui anumit mod de viață, în ciuda asprimii vieții sale personale. Acorda aceeași importanță tuturor sistemelor monahale ale Athosului, cu condiția ca acestea să fie pătrunse de frica lui Dumnezeu, virtute pe care o recomanda tuturor celor veneau la el pentru a-i cere sfatul» (Gheron Iosif Isihastul, p. 241). Cf. Arhim. Sofronie Saharov, Despre Duh și viață, ed. Mănăstirii Sf. Ioan Botezătorul, Essex (Anglia) 1995, pp. 37-38: «Nu trebuie să pretindem că repetăm experiența sfinților Siluan, Issac Sirul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama sau Serafim de Sarov. În viața duhovnicească nu există repetiție exactă, identică, ci pur și simplu rezonanță în duh, în intensitatea pe care o presupune îndemnul ‘ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui’».

[19] Gheron Iosif Isihastul, p. 372.

[20] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 77: «… Și, întorcându-se, a luat trup din mormânt,/ Frumos, nestricăcios, ca o comoară de mult preț;/ Plin de bunătate, de strălucire, cu totul schimbat/ Luminat și înțelepțit de Dumnezeu, îndumnezeit…».

[21] Gheron Iosif Isihastul, p. 98.

[22] Expresia experienței monahale, pp. 208-209.

[23] Gheron Iosif Isihastul, p. 138.

[24] Gheron Iosif Isihastul, pp. 233-235.

[25] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 79: «… Iisus îi fericește pe cei curați/ Și aprinde în inima lor dragostea dulce pentru Dumnezeu Tatăl…». În poezia Ερωτικά προς τον Ιησού (Cuvinte de dragoste către Iisus), Gheronda descrie iubirea sa pentru Domnul în termeni deosebit de frumoși. Vezi Poezii și anecdote, pp. 85-86. Cf. Idem, Expresia experienței monahale, p. 386.

[26] Vezi Gheron Iosif Isihastul, p. 39: «Cele pe care le-am văzut și auzit s-au întipărit atât de adânc înlăuntrul meu, încât nu mai puteam să fac sau să văd nimic altceva. Mi-am întrerupt munca și am rămas pe gânduri… Nu mă mai interesa nimic din cele de pe pământ…». Cf. și pag. 235: «Adevărata vedere a lui Dumnezeu provoacă uitarea lumii zidite și a lumii acesteia trecătoare».

[27] Expresia experienței monahale, p. 178: «După ce Îl cunoaștem pe Dumnezeu, ca și Creatorul a tot binele, Tatăl și Părintele nostru, trebuie să credem în El din tot sufletul și din toată inima noastră». Cf. pp. 330-331: «Dumnezeu l-a creat pe om din pământ. După ce a creat toate creaturile ca pe o grădină, a făcut luminătorii și a împodobit cerul cu ei. Apoi a rânduit ca luna să domnească peste stelele nopții, ca un polieleu cu multe lumini, mici și mari, împodobind și înfrumusețând cerul. După aceea, a umplut pământul de viețuitoare, mici și mari: fiare sălbatice și reptile, păsări de tot felul. A umplut și marea cu tot soiul de pești. Toate le-a creat ca să aibă omul ce mânca și ce admira. Și peste toate acestea a creat marele luminător – soarele, ca să domnească peste zi, să încălzească, să lumineze și să le înfrumusețeze pe toate. La final, l-a creat pe om, pe care l-a pus rege peste întreaga creație. Ce măreție, ce cinste pentru om! Toate creaturile – însuflețite și neînsuflețite – Îl laudă pe Domnul: unele cu glasul lor, altele cu mișcarea frunzelor. Chiar și un fir de iarbă, dacă îl calci, scoate un miros specific: acesta este glasul său. Deci toate acestea pe care le găsim relatate în Sfânta Scriptură, toate au fost create pentru om. De aceea omul a fost creat ultimul, ca să vadă că toate sunt bune foarte și să se bucure de vederea tuturor».

[28] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 76. Cf. și Gheron Iosif Isihastul, pp. 136-137: «Dragostea, ca prim rod al sufletului care Îl iubește pe Dumnezeu, credința, ca fortăreață de necucerit, și rugăciunea erau principalele sale arme».

[29] Gheron Iosif Isihastul, p. 375.

[30] Vezi Expresia experienței monahale, pp. 226-230.

[31] Expresia experienței monahale, p. 144: «Se liniștesc patimile și te împaci cu tine însuți, cu Dumnezeu și cu întreaga creație».

[32] Gheron Iosif Isihastul, p. 123.

[33] Gheron Iosif Isihastul, p. 58.

[34] Fapte 26, 6.

[35] Expresia experienței monahale, p. 207.

[36] Expresia experienței monahale, p. 181.

[37] Expresia experienței monahale, p. 315. Cf. Ps. 18, 1-6.

[38] Gheronda Iosif Isihastul, p. 358.

[39] Mai multe despre legătura lui Gheron iosif cu tradiția patristică, vezi Gheronda Iosif [Vatopedinul], Ο Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική παράδοση (Gheron Iosif Isihastul și tradiția patristică), ed. Sf. Mănăstire Vatoped, Sfântul Munte 1997.

[40] Iez. 37, 1-10.