Egiptul Monastic

Monahismul egiptean a ajuns foarte repede să exercite o influenţă precumpănitoare în sânul mişcării monastice, în parte datorită numărului mare de viețuitori şi valorii exemplare a celor mai iluştri reprezentanţi ai săi, dar, fără îndoială, şi datorită atracției pe care o exercita imaginea aproape mitică a «Egiptului» şi a «pustiei celei mari». Oricare ar fi fost motivul, Egiptul, şi mai ales Egiptul semi-anahoretic, a devenit patria spirituală, «locul natal», pentru mulţi călugări chiar şi în regiuni unde monahismul era autohton.

Sfântul Antonie

După Sfântul Ieronim, primul eremit ar fi fost Sfântul Pavel Tebaitul, care s-ar fi retras în singurătate către anul 250. Totuşi, expunerea lui Ieronim nu pare să primească din partea istoricilor o încredere fără rezerve. Oricum ar fi fost, nici personalitatea lui Pavel, nici povestea vieţii sale nu au avut asupra monahismului o influenţă comparabilă celei pe care o va exercita Sfântul Antonie, mai ales prin intermediul Vieţii sale scrise de către Sfântul Atanasie. Pentru a îndemna pe monahi la asceză, spunea Sfântul Atanasie, nu este un exemplu mai bun decât viaţa Sfântului Antonie[1]. Istoria a confirmat această afirmaţie şi Sfântul Antonie cel Mare merită într-adevăr să fie considerat «Părintele călugărilor».

Însăşi chemarea a lui Antonie are o valoare exemplară prin caracterul său eminamente evanghelic. Născut către anul 250 într-o familie înstărită, dar rămas orfan la vârsta de optsprezece ani, Antonie aude într-o zi citindu-se la biserică chemarea lui Hristos către tânărul bogat: Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor; după aceea vino şi urmează-Mi (Matei 19, 21). Cuvântul lui Dumnezeu, vestit în timpul Sfintei Liturghii, atinge inima lui Antonie ca o interpelare directă, personală, a Domnului. Se pune deci sub îndrumarea asceţilor din împrejurimi, apoi se adânceşte din ce în ce mai mult în pustie.

Fiecare din aceste «retrageri» în adâncul pustiei se arată ca expresia unei concepţii esenţialmente dinamice, progresive a vieţii monastice. Sfântul Atanasie ne spune despre Sfântul Antonie: nu se gândea la timpul care trecuse ci, în fiecare zi, căuta cu o dorinţă reînnoită şi fierbinte să progreseze în nevoință, ca şi cum s-ar fi aflat mereu la începutul vieții sale ascetice. Îşi repeta mereu cuvântul Apostolului: Uitând cele ce sunt în urma mea, alerg la ţintă[2] (Filipeni 3, 14).

Sfântul Atanasie, campion al luptei contra arianismului, a insistat cu putere asupra neîncetatei lupte duhovniceşti pe care Sfântul Antonie a trebuit să o poarte împotriva diavolului şi asupra biruinţelor pe care Hristos le obţinea în el. Nu era această putere biruitoare a lui Hristos, care se manifesta prin robul Său, o strălucită dovadă a dumnezeirii Sale? Sfântul Atanasie va descrie în acelaşi stil, iradierea harismatică a Sfântului Antonie, frumuseţea duhovnicească pe care o răspândea persoana sa transfigurată de har şi care atrăgea în jurul său ucenici şi săraci. Sfântul Antonie moare în anul 356 în muntele la poalele căruia se ridică încă mânăstirea care îi poartă numele.

Ucenicii săi duceau o viaţă semi-anahoretică în chilii nu foarte îndepărtate unele de altele, întâlnindu-se periodic pentru a liturghisi şi pentru a purta convorbiri duhovniceşti. Mai multe grupări de acest fel s-au constituit în timpul vieţii Sfântului Antonie; acesta locuia de obicei în muntele său, la distanţă, şi cobora din când în când pentru a-şi vizita «mănăstirile». După moartea sa, i-a urmat în această slujire Sfântul Ammona, care a fost ridicat la vrednicia episcopală.

S-au păstrat sub numele Sfântului Antonie cel Mare şi al Sfântului Ammona Scrisori, pe cât se pare, autentice, care se numără printre documentele cele mai caracteristice pe care le avem despre spiritualitatea monastică de început. Scrisorile Sfântului Antonie[3] poartă urme ale unui origenism pe care îl vom regăsi, mult mai sistematic utilizat, la Evagrie Ponticul. Scrisorile Sfântului Ammona[4] conţin o învăţătură pe care Omiliile atribuite Sfântului Macarie cel Mare le dezvoltă pe larg şi care, prin ele, va deveni bunul comun al tradiţiei spirituale ortodoxe. Potrivit acestei  învăţături, există două trepte în adevăr: pe prima dintre ele, omul însufleţit de duhul pocăinţei, trebuie să se silească să se curăţească. A doua îşi are începutul în darul Sfântului Duh, prin care omul poate împlini binele cu uşurinţă şi bucurie şi care îl învaţă taine cereşti. Prin învăţătura sa despre părăsirea harului, potrivit căreia Sfântul Duh, după ce i-a călăuzit pe începători, se va retrage pentru a-l pune pe om la încercare, Sfântul Ammona anticipează Omiliile Sfântului Macarie Cel Mare.

Pustiul Sketiei și al Nitriei

Celelalte două centre cele mai importante ale vieţii semi-anahoretice ale Egiptului secolelor IV-V au fost pustiile Schetiei si Nitriei.

Situată la aproximativ şaizeci de kilometri sud de Alexandria, aşezarea monastică a Nitriei l-a avut ca întemeietor pe Sfântul Ammun, care s-a retras aici către anul 315 şi care va primi sfătuirile şi exemplul Sfântului Antonie care îl vizita. Istoria Lausiacă a lui Paladie şi Apoftegmele au păstrat amintirea călugărilor care au trăit în această pustie: avva Pior, avva Or, avva Pamvo, avva Isidor, avva Cronie, avva Macarie Alexandrinul.

Chiliile individuale şi grupările semi-anahoretice s-au înmulţit repede, totalitatea călugărilor recunoscând autoritatea avvei Ammun «Nitriotul», care era însoţit în slujirea sa de alţi şapte bătrâni, preoţi ca şi el. Ca şi preoţii mănăstirilor Schetiei, despre care vom vorbi mai târziu, aceşti bătrâni nu erau stareţi în sensul juridic al termenului, rol pe care îl vor avea în comunităţile cenobitice, dar le revenea totuşi un anumit rol administrativ şi disciplinar.

Datorită afluenţei monahilor, la o depărtare de aproximativ douăzeci de kilometri sud-est de Nitria, sfântul Ammun va înfiinţa Pustia Chiliilor, un loc de mai mare retragere pentru asceţii cei mai îmbunătăţiţi din Nitria, doritori de o viaţă de mai mare liniştire avându-l ca preot pe sfântul Macarie Alexandrinul.

Relativ aproape de Alexandria, Nitria va avea mult de suferit din cauza disputelor doctrinare care vor tulbura comunitățile creștine ale secolului al V-lea. Numărul locuitorilor săi va descreşte şi, în final, acest centru monastic va dispărea în folosul mănăstirilor Alexandriei sau al pustiei Schetiei.

Pustia Schetiei (pe care, fără îndoială, trebuie să o identificăm cu actuala Uadi el-Natrun), situată la aproximativ cincizeci de kilometri sud de pustia Chiliilor, a avut o destinaţie mai prosperă, deoarece, în ciuda raziilor devastatoare ale beduinilor, disensiunilor doctrinale şi dominaţiei musulmane, viaţa monastică s-a perpetuat în acest loc până în zilele noastre.

Întemeietorul acestui centru a fost Sfântul Macarie Egipteanul care, către anul 330, a venit și s-a stabilit în acest loc. Ca şi Sfântul Ammun, Sfântul Macarie n-a fost un ucenic al Sfântului Antonie, în sensul strict al cuvântului, însă a primit sfaturile şi îndemnurile sale. Se cunosc puţine lucruri despre primii ucenici care au intrat în ascultare la Sfântul Macarie, dar, fără îndoială, trebuie să-i numărăm printre ei pe: avva Ammoi, părintele duhovnicesc al avvei Ioan Colov (sau Ioan cel Mic), avva Isidor, care a fost preotul bisericii ridicate în apropierea primei reşedinţe a Sfântului Macarie, acesta fiind retras mai departe în singurătate. Avva Isidor l-a avut succesor pe avva Pafnutie, care îi va găzdui pe Sfinţii Casian şi Gherman în timpul şederii lor la Schetia, în ultimii ani ai secolului al IV-lea.

Destul de repede Schetia va număra patru grupări principale, care vor forma mănăstiri semi-anahoretice: mănăstirea Sfinţilor Maxim şi Dometie (ce există încă sub numele de Deir Baramus), care avea ca centru biserica ridicată de Sfântul Macarie pe locul chiliei unde au locuit cei doi tineri ucenici de origine romană care au murit înainte de vreme; mănăstirea închinată avvei Bishoi (ce există încă în zilele noastre); mănăstirea avvei Ioan Colov şi mănăstirea întemeiată în jurul ultimei reşedinţe a Sfântului Macarie (astăzi Deri Abu Makar). La origine, miezul central al acestor mănăstiri cuprindea doar o biserică unde călugării se adunau duminica, o trapeză unde se lua masa după Liturghie, o brutărie şi un depozit pentru provizii, câteva clădiri unde locuiau preotul şi fratele care împlinea diaconia de econom dar şi case de oaspeţi. În timpul săptămânii, călugării trăiau în chilii depărtate, fie singuri, fie cu unul sau mai mulţi ucenici. Munca lor consta în a împleti funii din stuf şi a face rogojini şi coşuri, dedicându-se rugăciunii neîncetate. Cei mai cultivaţi practicau câteodată meseria de copist. În vremea secerişului, unii mergeau şi lucrau în ferme depărtate. Fiecare mănăstire era condusă de către un preot şi adunarea celor patru mănăstiri era aşezată sub conducerea «Părintelui Schetiei», însărcinare în care, după moartea Sfântului Macarie, i-au urmat Sfântul Pafnutie, iar apoi Sfântul Ioan Colov. În secolul al V-lea, nesiguranţa pustiei îi va obliga pe călugări să construiască turnuri de apărare în apropierea bisericii unde se puteau refugia în caz de pericol; apoi ei vor fi chiar obligaţi să-şi regrupeze chiliile la adăpostul unei incinte, ce cuprindea de asemenea şi biserica (sau bisericile) mănăstirii şi trapeza. În acest fel se prezintă astăzi mănăstirea din Valea el-Natrun.

Trei figuri interesante ale monahismului schetiot merită în mod particular să fie menţionate: avva Arsenie, avva Moise şi avva Pimen (numit Păstor în versiunile latine). Sfântul Arsenie fost educator al fiilor împăratului, a deţinut importante funcţii la curtea imperială dar a fugit de lume când a auzit glas zicându-i: «Arsenie, fugi de oameni şi te vei mântui». A fost mai întâi ucenic al avvei Ioan Colov, retrăgându-se apoi în singurătate în apropiere de avva Moise. Tradiţia a văzut în el învăţătorul prin excelenţă al isihiei, al însingurării şi al tăcerii contemplative. Avva Moise era etiopian (negru), fost tâlhar ce s-a pocăit, care a vieţuit în singurătate în apropierea mânăstirii Baramus unde se află moaştele sale. Acest călugăr, atât de primitor pentru toţi pe cât de auster era avva Arsenie, a fost primul mucenic al Schetiei căzând victimă beduinilor, în timpul unei incursiuni a acestora. Viaţa avvei Pimen ne este puţin cunoscută, însă probabil că lui şi ucenicilor lui le datorăm prima colecţie de Apoftegme numite și Gheronticon.

Aceste Apoftegme[5] – cuvinte spuse de bătrâni ucenicilor veniţi să întrebe «cum să se mântuiască» şi povestiri despre aceşti bătrâni – sunt o nestemată a scrierilor pustiei: în esenţa ei, apoftegma fiind manifestarea harului… Aceste cugetări nu sunt maxime morale alese prin aceea că sunt bine spuse şi uşor de reţinut… Este cuvântul lui Dumnezeu care se transmite în pustie, un cuvânt profetic care nu este fructul ştiinţei omeneşti, ci un dar al lui Dumnezeu, pe care îl primeşte omul încercat în practica pustiei[6]. Apoftegmele ne dau o imagine mult mai echilibrată şi mai umană despre viaţa şi învăţătura Părinţilor pustiei decât operele epice – foarte valoroase, de altfel – ale Istoriei Lausiace a lui Paladie[7] şi decât Istoria călugărilor Egiptului[8] tradusă în latină de Rufin. Tradiţia ulterioară, eremită sau cenobitică, s-a hrănit fără încetare din Apoftegmele Părinţilor pustiei, acestea putând astfel fi considerate unele din textele majore ale spiritualităţii monastice.

Ele ne aduc în prezenţa unei spiritualităţi viguroase, acordând o mare parte efortului uman. Călugării pustiei au participat din plin, toată viaţa lor, la lupta mântuitoare a lui Hristos împotriva puterilor răului, dar, în acelaşi timp, ei au cunoscut încă de aici de pe pământ o oglindire a biruinţei din Dimineața Paştilor şi harul lui Hristos Înviat a preschimbat sufletul lor şi, câteodată, şi trupurile lor. De asemenea, aceşti sfinţi călugări se arată pătrunşi de duhul sfinţeniei: blândeţe şi dragoste smerită de oameni, pace şi bucurie în lumina lui Dumnezeu.

Călugării Schetiei şi ai Nitriei erau relativ puţin învăţaţi. Învăţătura lor este formulată în categorii esenţialmente biblice, fără referire la filozofia greacă. Aceasta nu va împiedica un număr de ştiutori de carte să vină să se stabilească printre ei şi să se pună sub îndrumarea lor. Cel mai ilustru este Evagrie Ponticul (346-399), fost discipol al capadocienilor, devenit călugăr la Nitria şi ucenic al Sfântului Macarie cel Mare. A realizat o sinteză viguroasă şi foarte personală – cu toate că este atinsă de speculaţii aventuroase împrumutate de la Origen – între spiritualitatea pustiei şi tradiţia filozofică alexandrină[9]. Unul dintre meritele sale cele mai mari este de a fi analizat şi transmis știința războiului duhovnicesc; el este cel care a dat o formă aproape definitivă pentru Orient învăţăturii celor opt păcate capitale, distincţiei celor trei faze ale vieţii duhovniceşti: practica, contemplarea naturală, theologia (praktikè, théoria physikè, théologia), învăţăturii despre nepătimire (apathéia). Cenzurate şi atribuite unor nume de împrumut (mai ales Sfântului Nil), scrierile origenistului Evagrie vor exersa o influenţă nemăsurată asupra întregului orient monastic, fără a excepta pe autorii care îl vor acoperi cu anatemele lor.

La originea doctrinei spirituale ortodoxe, aşa cum a fost formulată de-a lungul secolelor de către părinţii duhovniceşti ai Sinaiului şi ai Muntelui Athos, precum sfântul Isaac Sirul, vom găsi, pe de o parte, acest aport evagrian, decantat de elementele sale heterodoxe şi, pe de altă parte, tainicele şi admirabilele omilii atribuite Sfântului Macarie cel Mare[10]. Acestea completează doctrina lui Evagrie prin învăţătura lor asupra rolului inimii, asupra sensibilităţii duhovniceşti, asupra pedagogiei divine şi asupra experierii harului Duhului Sfânt. Un alt părinte duhovnicesc al cărui nume este legat de pustia Schetiei este avva Isaia (1 488). Mai întâi călugăr la Schetia, va întemeia mai pe urmă o mănăstire în apropiere de Gaza. Ne-au rămas de la el douăzeci şi nouă Cuvântări[11], care prezintă anumite convergenţe cu Omiliile macariene. Opera sa este, împreună cu Apophtegmata Patrum, una dintre operele care au contribuit cel mai mult la răspândirea învăţăturii ascetice tradiţionale a Părinţilor Egiptului[12].

Semi-anahoretismul de tip schetiot era răspândit şi în alte regiuni ale Egiptului Inferior, mai ales în Fayum (mânăstirile din Neklone şi din Takinasch), unde, înainte de cucerirea arabă, avva Samuel va întemeia mănăstirea Kalamon. La distanţă de nouă mile de Alexandria, Ennaton-ul, aşa cum o indică numele său, era un centru monastic important cuprinzând un întreg ansamblu de mănăstiri şi de chilii ale eremiţilor retraşi. În secolele VI şi VII, acesta va fi în Egipt principala vatră a monahismului.

Cu totul diferită era uriaşa aglomeraţie monastică grupată în jurul bisericii Sfântului Mina, biserica naţională a Egiptului creştin. Avem aici exemplul a numeroşi călugări în slujba unui locaş sfânt foarte frecventat şi, după toate probabilităţile, însărcinat cu îngrijirea bolnavilor şi a străinilor care veneau în număr foarte mare să ceară ajutorul Sfântului Mina[13].

Duhul pustiei

Dacă îl vom compara cu monahismul urban, trăsătura cea mai caracteristică a monahismului egiptean este, fără îndoială, depărtarea de regiunile locuite de către mireni. Un prim motiv al acestei «anahoreze» este dorinţa de a împuţina ocaziile de a păcătui. Anumite apoftegme o spun limpede:

Spunea bătrânul: pe când eram tânăr aveam un părinte căruia îi plăcea să meargă în cele mai îndepărtate pustii şi să locuiască acolo în isihasm. Şi într-o zi i-am spus: «De ce, Părinte, fugi mereu în pustie? Îmi spune gândul că cine rămâne să trăiască aproape de lume, văzându-o şi dispreţuindu-o, are mai mare plată ca cel ce nu o vede.» Iar bătrânul mi-a răspuns: «Crede-mă, copilul meu, atâta vreme cât omul nu a ajuns ca un înger, nu are nici un folos din lume. Eu sunt încă fiul lui Adam care, ca şi tatăl meu, când văd fructul păcatului, imediat îl doresc, îl iau, îl mănânc şi mor. De aceea părinţii noştri au fugit în pustie unde, negăsind acele lucruri care trezesc patimile, le omorau mult mai uşor[14]».

Totuşi, motivul principal al retragerii călugărului în singurătate este același cu cel care însuflețea deja practica celibatului la asceți și fecioare. Ca şi renunţarea la căsătorie, anahoreza şi depărtarea de tumultul tulburărilor lumii îi permitea călugărului să se dedice «amintirii de Dumnezeu» şi rugăciunii continue, atât cât este posibil în lumea aceasta, şi să tindă către idealul «vieţii îngereşti».

Izvor nestricat de sfinţenie, Domnul Nostru nu avea nevoie să se stabilească într-o puritate exterioară perfectă fugind de oameni şi de singurătate. Se retrage, totuşi, singur în munte pentru a se ruga (Matei 14, 23) pentru a ne învăţa că dacă voim noi înşine să ne rugăm lui Dumnezeu din inimă curată şi feciorelnică, trebuie, precum El Însuşi a făcut, să ne depărtăm de agitaţia dezordonată a lumii. Vom putea, astfel, în acest trup muritor, să ajungem la fericita stare promisă sfinţilor în lumea ce va să fie şi Dumnezeu va fi tot în toate[15].

Singurătatea înlesneşte unirea permanentă cu Dumnezeu. Dar aceasta se realizează prin aducerea luptei duhovniceşti pe terenul cel adevărat al «gândurilor», adică al ispitirilor, al mişcărilor interioare, al sugestiilor şi inspiraţiilor bune sau rele care se ridică fără încetare în inima noastră. Singurătatea îl face pe monah atent la această lume lăuntrică şi îi va da posibilitatea să ducă o «luptă nevăzută» care îi va cere un efort constant şi prin care va participa la lupta biruitoare a lui Hristos:

Să ştiţi fraţilor, scria avva Ammona, că, de la cădere, sufletul nu poate cunoaşte desăvârşit pe Dumnezeu aşa cum trebuie, dacă nu se depărtează de oameni şi de orice răspândire. Doar aşa el va vedea atacul celor care luptă împotriva lui şi, dacă biruieşte împotriva atacului care vine astfel, Duhul lui Dumnezeu va locui într­-însul şi toată întristarea se va preschimba în bucurie mare[16].

Această atenţie interioară (numită şi «trezvie», «paza inimii», «cumpătare duhovnicească») este cheia oricărei metode duhovniceşti a Părinţilor pustiei, care îmbracă astfel un caracter eminamente personalist. Pentru ei, obiectivul formării duhovniceşti nu este obţinerea conformării călugărului la o regulă comună şi adoptarea unui anumit număr de comportamente definite; ei vor să-l determine pe ucenic să fie el însuşi, datorită unei complete goliri de sine, în aşa fel încât Duhul Sfânt care locuieşte în el să poată deveni principiul tuturor acţiunilor sale. Iar aceasta nu se poate obţine doar printr-o sinceritate obiectivă a acţiunilor, ci şi printr-o curăţire desăvârşită a motivelor acţiunilor sale şi un discernământ avertizat al mişcărilor şi inspiraţiilor interioare. Sugestiilor rele, de îndată demascate, călugărul trebuie să le opună «aducerea aminte de Dumnezeu», care este o atenţie către prezenţa intimă a Domnului, susţinută printr-o chemare scurtă şi deasă[17].

Creştinilor moderni obişnuiţi să gândească în termeni de instituţii, de formule bine definite o dată pentru totdeauna, le este greu să evite contradicţiile în înţelegerea monahismului de început şi chiar în înţelegerea monahismului ortodox actual, care rămâne profund omogen, având drept criteriu esenţial deosebirea duhurilor. În ochii săi, ceea ce legitimează sau nu o astfel de iniţiativă, o astfel de «practică», un astfel de fel de viaţă adoptat de către un monah, nu este conformarea sa la o normă teoretică stabilită o dată pentru totdeauna, ci natura – bună sau rea – a duhului care i-a determinat acţiunile. De aici vine marea diversitate a realizărilor duhovniceşti pe care o constatăm în interiorul acestui monahism, care însă nu-l vor face să-şi piardă unitatea.

În această concepţie, rolul părintelui duhovnicesc, al Avvei, capătă în mod evident o mare importanţă. Avva nu este superiorul (stareţul) în sensul direct al cuvântului. Este, înainte de toate, un om care a dobândit pacea, eliberat de patimile sale şi care, prin lumina pe care o răspândeşte, le dă celorlalţi ceva din Duhul pe care îl poartă în sine. Raporturile dintre ucenici şi stareţul lor se reduc la aceasta: să-i destăinuie «gândurile» lor cu o sinceritate absolută, pentru a fi formaţi de către el spre deosebirea duhurilor; să-i urmeze sfaturile cu toată supunerea; să-i urmeze exemplul; să aibă credinţă în rugăciunea sa; să-i aducă serviciile de care el ar putea avea nevoie. În pustie, paternitatea duhovnicească îmbracă câteodată un fel de caracter colegial: se întâmplă destul de des să vezi un călugăr mergând să consulte mai mulţi bătrâni care se păzesc, dacă sunt cu adevărat duhovniceşti, să se contrazică reciproc. Toţi nu sunt decât organe ale aceluiaşi Duh; un avvă nu poate avea idei «ale sale» şi învăţătura «sa». El este o verigă dintr-o tradiţie care a fost asimilată într-un mod foarte personal.

Apoftegmele sunt pline de dovezi care arată cu câtă discreţie, cât simţ al măsurii şi cu câtă rezervă părinţii duhovniceşti răspund celor care vin să-i cerceteze. Ei se îngrijesc, mai înainte de orice, să respecte integritatea duhovnicească a ucenicilor lor, să-i ajute să devină ei înşişi. Aşteaptă câteodată foarte mult timp pentru ca o situaţie să se maturizeze înainte de a spune cuvântul eliberator. Celor care vin să-i cerceteze având încredere în sine, ei nu le vor da decât un răspuns proporţional cu ceea ce va putea duce cel care a întrebat, care, însă, nu îl va odihni. Aşa cum bine s-a spus, părinţii duhovniceşti ai pustiei, departe de a dori să-şi îndoctrineze ucenicii şi să le insufle idei şi teorii, vizau mai ales să-i elibereze de propriile idei şi teorii pe care le puteau avea pentru a-i face capabili să audă vocea lui Dumnezeu în liniştea pustiei[18].

Dar, pe cât sunt de atenţi părinţii la a nu se impune, a nu exercita un rol imperativ (de comandă) în ceea ce-i priveşte pe ucenicii lor, pe atât aceştia trebuie să fie dispuşi să li se supună, să nu caute niciodată să-şi facă voia, într-un fel sau altul, ci să se lase învăţaţi şi conduşi de către un altul. Sfântul Casian ne spune: Părinţii preţuiesc ascultarea nu doar mai mult decât rucodelia, lectura sau tăcerea şi liniştirea în chilie ci şi decât toate virtuţile, într-o aşa măsură încât consideră că totul trebuie să-i urmeze, fiind bucuroşi mai bine să rabde orice pagubă decât să pară că au încălcat-o cumva[19].

De altfel, ascultarea nu este doar pentru călugăr o modalitate de a se lăsa format de către un părinte mai luminat: ea traduce, înainte de orice, o atitudine de lepădare de sine hotărâtă, de smerenie şi de respect față de persoana celuilalt. De aceea, în acest mediu semi-anahoretic, călugărul o va exersa chiar şi faţă de cei care nu deţin nici o autoritate asupra sa: el va trebui să fie mereu gata să renunţe la părerile şi preferinţele sale în favoarea fratelui său. Această spiritualitate personalistă, care învaţă pe om să nu-şi mai vadă sinele ca centrul în jurul căruia gravitează toate, a dezvoltat în mod remarcabil la aceşti călugări, sensul celuilalt şi sensul comuniunii persoanelor. Într-o apoftegmă atribuită Sfântului Macarie, întemeietorul Schetiei, întâlnim una dintre cele mai extraordinare descrieri ale iadului, fiind antiteza exactă a unei formule bine cunoscute a lui Sartre. Pentru Sfântul Macarie, sau cel puţin pentru răposatul care i se arată, iadul înseamnă să nu poţi vedea faţa aproapelui, iar cea mai mare mângâiere pe care ar putea-o primi un condamnat la iad este să vadă puţin faţa celuilalt.[20]

Să iubim iubirea de săraci… Să iubim să fim în pace cu toţi oamenii, cu cei mari şi cu cei mici… Să iubim pe toţi oamenii ca pe fraţii noştri, spune avva Isaia[21]. Iar din Asceticonul său, ca şi în Apoftegme, transpare peste tot grija pentru o milostivire smerită, activă, uimitor de delicată în manifestările sale, care se îngrijeşte până la extrem să nu întristeze aproapele şi să-i respecte libertatea.

Plin de bunăvoinţă şi de respect pentru ceilalţi, viitorul ascet este auster  în ceea ce-l priveşte, după a sa măsură. În faţa importanţei acordate postului şi ascezei de către vechiul monahism, omul modern este tentat să atribuie Părinţilor un dualism puţin creştin, unde vede bucuros o contaminare platoniciană sau maniheistă. Fără îndoială, gândirea Părinţilor comportă un anumit dualism, care se exprimă câteodată prin intermediul expresiilor platoniciene. Dar, în substratul său, acest dualism este de origine biblică şi curat creştină: nu opune materia duhului ci lumea prezentă, ne-biruitoare, supusă «păcatului» o opune lumii care va să fie şi care va fi cea a învierii şi a transfigurării trupurilor şi a sufletelor. De asemenea, scopul ascezei lor nu este de a separa atât cât este posibil trupul de suflet, ci de a transfigura trupul atât cât este posibil în această lume, pentru a-l face să participe la îndumnezeirea sufletului.

Prin asceză, spunea Sfântul Antonie, tot trupul este preschimbat şi este adus sub puterea Sfântului Duh şi cred că el este acordat, deja, la acest trup înduhovnicit, pe care îl va primi odată cu învierea drepţilor[22].

Scopul pe care îl urmăreau aceşti călugări era de a-şi asigura unirea întregului lor sine, trup şi suflet, în lumina lui Dumnezeu. «Curăţia inimii» sau, într-un limbaj mai filozofic, apathéia, căreia îi era subordonat efortul lor ascetic nu consta în a anula sensibilitatea sau a asigura asupră-şi o autoritate despotică a voinţei ca la stoici ci, din contră, în îmblânzirea lui, așa cum fiarele sălbatice ale pustiei deveneau pentru bătrânii asceţi ajutoare puternice şi docile. Tot astfel, patimile, îndreptate înăuntru, îşi aduceau toată energia în slujba dragostei de Dumnezeu, cu uşurinţă şi spontaneitate.